新約對『人』並無正式而有系統的說明，新約作者無意為人本身的緣故而作研究，他們只關心人與神的關系。不論科學知識和社會學理論如何進步，也不論現代人的生活環境如何不同于第一世紀，人與神的關系依然不變。新約中陳述的人，並不顯為過時。我們現在是從舊約、猶太、希臘的背景來認識新約的人觀。
背景
舊約
前一章在詮釋神時，曾提醒讀者了解，新約的神觀是毫無異議地接受舊約以神為創造者的觀點。故此，新約亦以人的來源為神所造。人的身體『本是塵土』（創二7；三19）；神將生氣吹在他的鼻孔里，他便有了生命（參創二7），和其他生物一樣，是有血肉有氣息的活物（參創七15，22）。但舊約深信，人遠勝于其他動物，只有人是『照著神的形像』造的（創一26）。在一切受造物中，唯有人能與神相交、彼此溝通，是神最偉大的創造之一；並且人為各種動物命名，並管理它們。人與動物有本質上的差異，人使用語言、文字，是他們自己所創造的，這也大大影響了他們的行為。不論現代如何相信進化論，舊約清楚的見證，人優于一切動物。希伯來人從未想到，人的構成與其他動物並無二致。人有觀察事物、辨別是非的能力；人被認為同時有身體和『靈魂』（希伯來文nepes），因此被稱之為一個『人』（參創十二5；譯按︰中文聖經譯為『人口』）。身體並不代表其人格（參詩六三1；七三26），所以有『死尸』的說法（參民六6），以分別人格之是否還存在。人的身體是會朽壞的，死是必然的，唯有神才能永恆常存（參賽四四6；四五5）。
舊約對人的另一觀念，是彼此相屬的關系。唯有女人是男人最正當的配偶，由這種家庭觀念發展成民族，更擴大到包括許多沒有血緣的人。個人的重要性必須不致破壞團結性，這觀念不僅顯在家庭，也顯在整個以色列國中。以色列人稱之為『以色列兒女』。這國族極其團結的意識，乃基于強烈的家庭觀念。父親的形像也延伸為領袖的形像。這種民族的團結力在保羅的人觀中佔有重要的地位；下文將作進一步討論。
舊約記述顯示出一件有關人類的重要事實，就是人犯罪的普遍性。創世記三章的記載，顯示了罪是由違反神的命令而來，這在宗教上有極深的意義。亞當的墮落與後果，是人類普遍經驗的寫照。由于亞當的墮落，幾乎立即帶來了家庭團結的破裂︰亞伯被他哥哥謀殺（創四1一15）；羅得自私地佔他叔叔亞伯拉罕的便宜（創十三）；雅各欺騙哥哥以掃（創廿五29ff）等。全本舊約見證了這家庭團結的破裂，影響到了更廣大的社會，包括萬國的道德墮落，權力集團的操縱權勢，軟弱者特別在經濟上的受欺壓等等。就連以色列這個神的子民，也犯罪得罪神，因而全國受懲罰、被放逐。先知的信息只能在這種個人與國家向神犯罪的背景中，才得以了解。
在了解新約對罪的教義之前，我們必須先看舊約對罪的描述。Hata’是『沒有中標的』的意思，多用作個人性，且是獲罪于神，而非對人；Pasa，兼指對人與神，但更多指對神；
Awon則只指對神。由此可證明舊約對罪的詮釋是宗教性的，著重在違背神方面。這種反叛神表現在各種不同的形式上︰惹神發怒（申四25；卅二21f．）；藐視貶損神（參民十四11；申卅一2O；撒上二3O；撒下十二9）；蔑視神和他的訓詞（耶七19；伯卅五6—8）。因此，『罪』必然是故意冒犯神，招惹他的審判。
人犯罪後的罪惡感，是明白自己已受審判的原因。人永遠無法面對自己的罪惡感。舊約已說明，人即使有祭牲的贖罪祭可獻，但靠著自己仍永遠無法釋然。直到新約有了更好的方法，才得著解決。新約確實承襲舊約罪的宗教性理念。新約雖常屬舊約主要觀念的發展，如保羅書信；但舊約的整個背景，卻往往是新約概念的一切前提。
猶太教
前段簡述舊約中的人觀，涵概了過去與現在。舊約很少涉及個人的命運，在整部聖經處處輝映整體人類的希望中，它顯得極為模糊。但到了間約時期便有了新的發展。這時期的人們著重人自己應負的責任，因此對罪有了更深一層的認識。罪被看作是一種惡的傾向（yeser hara）,在人類開始之時就已存在（Ecclus．15︰14—15）。身為一個人，若是他願意遵行神
的旨意,他是絕對能做得到的。他能克服心中yeser hara‘的不利影響。Ben-Sira把這惡的傾向歸因于神的創造原則（37︰3），雖然他沒有作邏輯上的合理結論。這演變成後來的米大示注釋，看神為惡傾向（yeser hara‘）的創造者,而律法則是為了逃避它的權勢而設置的（巴比倫他勒目法典）。另一段中，Ben-Sira看撒但就是人的自己（21︰27），人成為人自己罪的根源；人是脆弱的，所以他不能勝過yeser hara‘（17︰31；敘利亞版本）。他連經（Tannaim）認為，人之被造雖有惡傾向，亦有善傾向（yeser hatob）,于是兩者之間就有了沖突。羅馬書七章，保羅在罪的試探上就遇到了這種沖突（另見本章下文保羅對人神關系的論述）。
昆蘭派對人與罪的看法，對我們了解耶穌時代猶太背景的思想有很大貢獻。他們看罪是黑暗使者的象征，恰與真理的靈對峙。這種絕對二元論可從The Rule of Community(『社
團守則』，l QS Ⅲ,17-23)與psalms of Thanksgiuing（『感恩詩』，l QH XIV,15,26;XV,25)看出。他們認為，有一個極其真實的黑暗王國存在，雖這是主所極為憎惡的，也唯有在所允許賜給的聖靈帶領之下，才能從這邪惡的權勢中蒙拯救。
希臘背景
希臘人的人觀有一種完全不同的二元論，它主要受柏拉圖的影響。這種二元論在基督教會建立時期，深深影響了希臘人的思想，這也是第二世紀諾斯底主義發展的主要因素。與新約思想比較，其間異多于同。為了正確了解新約，我們應對富有影響力的希臘二元論加以注意。
柏拉圖的二元論里有兩個世界，可見的與不可見的，後者或稱為屬靈的世界。真實的世界是眼楮看不見的，只有人才能發現它的實際存在。人的肉體是個障礙，有時甚至像監牢。
照柏拉圖的說法，人的靈魂包含三個部份，最高層次是不朽的，是在身體以前便存在的。人所以有掙扎，是因人的內心與他個體的其他部份有掙扎。柏拉圖雖不似諾斯底主義認為一切
物質皆惡，但認為人的肉體是惡的。由此他想像，得救就是修養內心。在此思想體系下，柏拉圖形成較其他哲學家更受人歡迎的哲學。
最接近柏拉圖看法的是Plutarch（蒲魯塔克），他認為人唯一不朽的部份是心靈，死後必須清除一切被肉體污染的部份。但由于人不能一次清除成功，因此Plutarch便有了重新轉世的學說；只有當人不再需要輪回時，才能得平安，才能成為潔淨的靈（daemons）；這與非希臘世界的“demons”（邪靈魔鬼）不同。
希臘化猶太思想的領袖人物Philo，顯然接受了柏拉圖的學說。他將猶太教薦入希臘世界，欲使其與之聯合。為了達到這目的，他乞助于寓言諷諭，來證明二元論甚至可溯源于摩西五經。他認為靈魂是先存的狀態，且屬不朽，到身體被造之後，靈魂便成為低一等的存在狀態，且屬無理性狀態。與柏拉圖相同，Philo認為肉體是靈魂的監牢，只是沒有說一切物質皆為惡。他認為靈魂與心既密切相連，人欲求得救便必須靠賴知識了。
希臘和猶太對人的看法，顯然有很大的不同。表面看來都是二元論，卻是由不同的立足點出發。當我們仔細研究新約時會發現，它受猶太的影響遠比希臘多。
世界
新約作者都絕對相信，人類與自然的世界都是神的創造，這和舊約與猶大信仰相吻合。人是神的特殊創造，這信念渲染了整部新約的概念。鑒于進化論學說的興起，我們對新約人觀的立場有說明的必要。新約神學的目的是在呈現新約的真象，現代科學對人類起源的學說，本不在討論的範疇。如果科學影響人對自己的研究，甚至于廢棄新約的教訓，新約神學家便有責任作重新的詮釋。我們須牢記幾個重點︰第一，對人類及世界而言，新約的觀點是宗教的，而不是科學的。在宗教上極強烈的意識，致使新約較少關心到心理學上的內容及完全不討論人與其他有生命的受造物間的關系等。第二，科學的方法並不完全和聖經創造的觀點相沖突，有的持相同觀點，有的相反，它們並沒有一定的立場。所以，我們要從宗教的觀點來
估定新約所呈顯的世界的全貌。
符類福音
『世界』（kosmos）一詞，在符類福音中或指物質的地球，或指人的世界。前者如說到未來的災難，描寫為『從世界的起頭』（太廿四21）；後者如說到『世上的萬國』（太四8），或是『世界的國家』（路十二3O——譯按︰中文合和聖經作『外邦人』）。像路加十二3O，自然表示人生的物質需求，與神的國相對照（太十六26）。同時，全世界都需要听到福音（太廿八19；參可十六15）。在稗子的比喻中，田地就是世界（太十三38）；門徒是世界的光（太五14）。『世界』在新約中表示一種宇宙性的需要，也是對傳福音的宇宙性挑戰。
符類福音沒有說世界本身是惡的，但是在耶穌受試探時，撒但要給他『世上的萬國』（太四8），暗示世界是在魔鬼的統治之下，但這和諾斯底派相信物質為惡的觀念不同。由于世界在撒但影響下，因而變成引誘人犯罪的源頭（太十八7），因而也被耶穌宣告為有禍了。耶穌受試探時，堅決拒絕這類誘惑。
撒但對人類世界的影響，使人聯想到屬靈的世界。這是現代思想與新約記錄另一抵觸之處。這些作者用他們當時的型式所記錄的現象，被現代人認作是心理現象。當然，福音所記述的，有些或與所謂的心理狀態有相似者，但不能因此而全部刪除像其中趕鬼一類的真實事跡。人不能說相信屬靈世界便是過時，因為這正是認識善與惡影響人生最真實之處。如果將所有有抵觸之處挪開，就無法了解耶穌的使命了。他的工作便是來抵擋靈界中那惡者的工作。
在馬太與路加記述耶穌誕生的故事里，天使都扮演了重要角色，這類天使的活動似與舊約一脈相傳。在間約時期，天使被強化，這是因當時感到神是如此遙遠，以致需要合適的居
間傳達者。而符類福音中其他有關天使的記載，則相當保留。耶穌的誕生因有天使的參與，便加強了道成肉身的真實性，即神是直接以自己介入了人類的生活。神積極參與人的生活，這時，天使的信息也就是神的信息。作者如此報導是很自然的，因良善的天使到處受人歡迎。耶穌自己是否相信有天使？在馬可十二25，耶穌回答撒都該人婚姻與復活一語雙關的問題
時，謂天上的使者既不娶，也不嫁。這不僅清楚說明天使與人的不同，也證明耶穌接受天使的存在——除非當時另有解釋。耶穌對撒都該人的反擊，完全是他慣用的方法。客西馬尼園中耶穌說，如果他願意，他可以差遣十二營的天使來協助他（太廿六53）。這應照字面解釋，還是象征的方式？在此有許多不同看法。如果耶穌用象征方式，他盡可說神的權能，而不必
提到天使（參太廿二29ff；他講『神的大能』便是指天使）。
有時，天使是標示神的同在；如路加十二8（『人子在神的使者面前也必認他』；參太十32），路加十五1O（『在神的使者面前，也是這樣為他歡喜』）。這些經節里，『在神的使者
面前』的意思，即『在神的面前』。如果想到天使是經常在神面前，這種彼此轉移的方式是最自然不過的了。天使職責最清楚的說明，可從馬太十八10找到，耶穌叫人不可輕看這小
子，因為『他們的使者在天上，常見我天父的面』。不論小子（mikroi）是否指兒童，或是假喻，耶穌在此乃指托付于神的看顧，而用天使作說明，乃在暗示天使的眷顧功能。以上所
記，都可證明耶穌相信天使的存在。
耶穌受試探時，魔鬼引用神會吩咐他的使者保護他的經文（詩九一11—12；參太四6；路四1O），而耶穌接受試探中所包含的挑戰，但引用申命記六16來答覆。根據馬太四11和馬可一13記載，試探以後，有天使來伺侯耶穌，路加省略了這部份。耶穌在客西馬尼園最痛苦的時候，有天使來加添他的力量（路廿二43）。有人因這段僅載于路加福音，而以為或許不是原始的記錄。然而，看到試探的故事，便不會懷疑路加廿二43是原始的記載了。如果有天使存在，他們應該最關切耶穌使命的每一個重要時刻。我們也看到，符類福音中耶穌
墓旁有天使（太廿八2f．）；馬可提的是個少年人（可十六5）；以馬忤斯路上的兩個門徒，也談論到婦女們看到了天使（路廿四23）。
耶穌教訓中提到他將同眾天使再臨（太十六27；廿五31；可八38）；啟示錄中也有許多似乎像印上了耶穌出版許可的這類意像。有兩段天國的比喻提到天使收割最後的莊稼（太十三39f．的稗子和太十三49的撒網）；在馬可中用不同的文字記同樣的概念（可十三27）。耶穌提到他再臨的日子和時候，『連天上的使者也不知道，子也不知道』（太廿四36），表明對天使的尊重。另一處值得一提的，是拉撒路被天使帶去，放在亞伯拉罕的懷里（路十六22）。這個比喻雖不能當作歷史，卻反映了耶穌所認同的當時看法。
我們再看符類福音常提的魔鬼世界。首先看到邪惡的化身——撒但，這是合乎舊約信仰的。在耶穌受試探里，是邪惡化身的魔鬼與耶穌的沖突。馬太和路加的記載都很清楚，魔鬼獨有的手段，是試探人、引誘人犯道德的罪。從創世記來看，它的本性便是試探人。撒但自己暗示它有支配世界的能力，而耶穌也並沒有反駁。由于這試探發生于耶穌事工的開始，或可看作是全部耶穌事工遭遇靈界沖突的象征。路加提到魔鬼『暫時離開耶穌』（路四13），是否認為在耶穌執行任務時，撒但便停止活動呢？實際上，路加在前面已記錄耶穌面對魔鬼的對抗，他的意思絕不會是認為魔鬼完全撤退了。路加的用意或在提醒我們的注意？魔鬼的試探，主要在曲解耶穌的彌賽亞使命，它絕不會在耶穌完成受歡迎的期許之事工時，輕易放過耶穌。另一個重要之處是，路加以醫生的身份記錄被撒但捆綁十八年的婦人（十三16），見到耶穌時，這婦人立即被釋放了。撒但使婦人彎腰，與耶穌使她直起腰來形成強烈對照。路加又記載，猶大與祭司長商量賣耶穌前，撒但進入了他的心（路廿二3）。這在馬太、馬可中都沒有提到（太廿六14；可十四1O），可知這是路加單獨認為，耶穌的被捕和釘十字架，都是出于撒但的計謀。另一方面，馬太的稗子比喻里，提到神子就是惡者之子（太十三38）。在此，撒但不僅假冒為善，也防堵好種的成長（可四15；太十三19；路八12）。耶穌的比喻不僅象征事工中所遇的不同反應，更說明了撒但對彌賽亞使命一直不斷的反抗。
或許耶穌面對撒但最生動的情景，是馬太與馬可中都記載的耶穌對彼得的說話；他責備彼得說︰『撒但，退我後邊去吧！』（太十六23；可八33）承認撒但在主最親近的門徒之一身上的活動，證明耶穌在此沖突中極其孤單！在所有的人中，他是唯一能抵抗魔鬼的！唯一能進入那『壯士』（魔鬼）『家里』（這個世代），將它捆綁（太十二29）的。我們也應注意，只有耶穌的禱告才能使彼得不至向撒但屈服（路廿二32）。符類福音處處呈現撒但是邪惡的大有能力之代理者，對耶穌使命不斷展開猛烈的攻擊，從以下我們可以發現所有新約中這種重要的屬靈沖突。但我們須注意，這並不代表希臘二元論，因撒但的權能從不是絕對的，它所有的作為，都不能超過神為它所設定的界限。新約與舊約一樣，沒有說明撒但的來源，也沒有解說它存在的原因。最接近的一句話，是耶穌在七十個門徒回來後所說的︰『我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。』（路十18）
我們現在來看一般的『鬼』。從邏輯上說，如果有最高邪惡代理者的存在，一定會有一群較小的魔鬼。符類福音充滿耶穌從被鬼附之人身上趕鬼的事跡，若沒有邪靈的存在，便無法真正了解耶穌的事工。耶穌來到的世界，是一個處處公認有邪靈反抗活動的世界。我們可以看出符類福音中被鬼附的例子，都是撒但的作祟。有地方描寫這鬼為『污鬼』（可一23），或是『惡鬼』（太十二45）；有時以作祟現象稱之，如『啞吧鬼』（可九17）、『又聾又啞的』（太十二22）；在格拉森被鬼附著的人，特別顯出被暴力夾持而不能自制的現象（可五lff．）；推羅西頓迦南婦人的女兒『被鬼附得很苦』（太十五22）；又一處說到耶穌『靠神的靈趕鬼』（太十二28）。
在以上的例子中，鬼被趕出去後身體上的障礙就有被解除的現象，可能與現代醫學或心理學病例有某些相似之處。因此，有人便以被鬼附的記述是第一世紀所特有如今卻已落伍的
說詞，因為他們可以解釋掉鬼的存在；由是，以神話化來解釋掉鬼的議論是不足為奇的。但問題是，符類福音所記那麼清楚的鬼附事跡中，現今醫學仍無能為力的，又當如何解釋呢？
這些例子，極大部份都不是用病癥能解釋的。福音書記載，人或病、或鬼附都經緯分明、清楚可辨（參可一32，34；路十三32；比較徒八7）。趕鬼往往只用一句話，與醫病完全不同。靈界的對抗與耶穌命令世界權勢的魔鬼離開，二者之間有緊張的勢均力敵情勢。心理學的解釋，無法像耶穌執行彌賽亞使命的這種解釋，能完滿解釋趕鬼的問題。耶穌既接受鬼附為事實，則我們不能接受的理由，若不是以耶穌錯了，就是以他為遷就當時習慣而有的做法。然而，這兩種假設都無法成立——『錯認』的說法，明明違反我們對基督的了解，這不但不能
解決問題，反而引起更大的問題。『遷就』的說法認為，耶穌用當代的概念作象征性的解釋，可因時制宜，或可不損及耶穌的權威。這種想法較前一想法或可少遭反對，但決非清楚認識耶穌工作使命的解釋。福音書所記被鬼附的事，全然以真實事跡記載，除此無法作第二種解釋。再者，耶穌受試探是他親身與魔鬼頭對抗，如果有人以為他不可能遇上群鬼，豈不叫人反覺其想法奇怪嗎？
現代人反對符類福音趕鬼的事，是由于成見，而不是根據對聖經的研究。醫學是憑已知的學理研究，自然不容以靈界勢力來解釋身體的現象。因此，對鬼和鬼能害人之說，當然在排斥之列。所以，醫術、科學，並不足證明沒有鬼。因此，新約神學家不能輕易摒除趕鬼的重要性。福音書羅列許多鬼遇到耶穌即敗退的事，都難以否認。人們須誠實面對這個問題︰一個人看到超過人類自身能力的敵對靈界勢力，除了照新約所記述的事理之外，有任何人類的學說可以解釋得更合理、更接近事實真象嗎？人們的承認與否，實際上已無足輕重。符類福音所記，已確實證明事實早已具在。
耶穌面對魔鬼勢力的重要特色，是邪靈立即認出耶穌的神聖與權能。馬可記耶穌趕鬼不準鬼說話，『因為鬼認識他』（可一34）。路加記迦百農會堂里一污鬼對耶穌說︰『……你來滅我們嗎？我知道你是誰，乃是神的聖者。』（路四34）且立刻受到耶穌責備。馬可同樣記載在格拉森的鬼（可五7），它們甚至對受苦感到懼怕，似乎耶穌的到來便使鬼世界受苦。這事例的另一特色是，一（群）鬼要求打發它們往豬群去，附著在豬身上（可五12）。不論這事如何解釋，鬼似乎喜歡附在什麼動物身上。不過，不可因此推論鬼世界的生存方式，這是靠不住的。福音書不是心理疾病或魔鬼學的論著，而是記錄耶穌在人需要時服事的實在事跡，其主要目的不在表現趕鬼的能力，而是在表明純善能引起敵對邪靈的騷動，而這騷動毫無選擇余地地必降服于更高的權能之下。其中意義遠較趕鬼為高，因就趕鬼而言，別人也能，猶太人就會趕鬼（參太十二27；使十九13）。別人用邪術、符咒趕鬼（參徒十九19），耶穌則因絕對權威，且從不失敗。同時，他也接受別人奉他的名趕鬼（參可九38ff．）。全部的趕鬼故事，襯托出他彌賽亞使命的重要特色。十二使徒接受趕鬼的權柄（路九1），七十門徒外出傳道歸來，因鬼也听從他們而歡喜（路十17）。耶穌的名與他親臨同在，有同樣的權能。
約翰著作
約翰福音里的『世界』（kosmos；譯按︰英文聖經的“World”在中文聖經里，因上下文語氣而有不同的譯法，如『世界』、『世人』、『世上』、『世間』等），在顯明耶穌的身位上比符類福音更佔重要地位。約翰用這詞有多重意義，有時表示創造秩序（約十七5；一10；參一3ff．），大部份因而引申為存在的秩序體系，如世間（六14；譯按︰中文聖經此處譯為『世間』）。耶穌說到自己造成肉身，為『到這世界』（九39，中譯為『世上』；十八37，中譯為『世間』），後一經節等于『生在世間』的意思。在約十一27，馬太提到耶穌是基督，是神的兒子，『就是那要臨到世界的』。以上都明白指『世界』就是現在人類居住的所在。所以，耶穌說到他作人的生活是『在世上』（約九5），他的死是『離世』（約十三1），而『世人』便不再看見他（約十四19）。他的離開世界，也與『往父那里去』相連（約十六28）。于是，我們從這話可以看出兩個重要的真理︰第一，這個世界是父所創造的，現在還是屬于他的；第二，耶穌借著道成肉身而來到這受造的世界。到現在為止，我們尚未觸及所謂『世界』是惡的這問題。在討論這主題前，先來看這名詞的個別用法。
說神愛世界，明明是神愛世人的意思，指相信他的人而言（約三16）。法利賽人抱怨世人都跟隨了耶穌（約十二19）；耶穌告訴大祭司，他從來是明明的對世人說話（約十八2O）；耶穌的弟兄勸他將自己顯明給世人看（約七4）。以上最後三節經文中，約翰明顯地不是冀望我們能了解世間每一人。但這字又包括了許多個人；但在約三16的『世人」不是包括所有的人。神差他兒子降世，乃是要『世人因他得救』，下文便提到這救恩僅限于相信他的人。因此我們應小心，不要認為這『世人』，是指世上所有的人。約四42對耶穌稱呼『救世主』，是記載撒瑪利亞人的話，理應指耶穌帶來普世的救恩，就是擴展到世界各國各族的救恩。約一29與六33也記載了耶穌來是為了全世界願接受他的人。
約翰福音更特別之處，是將世界kosmos用于與神敵對的罪惡世界。讀者在讀卷首語之道在世界，『世界卻不認識他』（約一1O），便可意會此處的含意了。卷首語也寫到光與暗，
耶穌後來說他是『世界的光』（約八12；九5；參十二46）。離開耶穌，這世界便處于屬靈黑暗的狀態；這世界是與耶穌敵對的（約七7）；耶穌來到一個與他完全不相同的地方（約八23），這世界不僅本質上是邪惡的，也因其在邪惡的權勢控制之下。耶穌明白，自己將上十字架的時刻，也就是這世界的王將被趕出去的時刻（約十二31）。耶穌之勇敢冷靜面對苦難，是因這世界邪惡的王受了審判（約十四3O；十六11）。由上看來『世界』一詞代表了與神直接敵對的整個體系，但卻被基督征服了（約十六33）。
基督既與撒但支配的世界對立，他的門徒們勢必也與世界形成對立。約翰十七章中，耶穌分離禱告中說，門徒們不屬世界，就如他自己不屬世界一樣（約十七14，16）；這經文中之kosmos特別富有這方面的意義。耶穌對門徒非但未『叫他們離開世界』（十七15），反差他們到世上，這正如神差耶穌到世上一樣（十七18）。門徒們的使命是叫人信神差了耶穌來（十七21，23）。
二元論在約翰福音中雖比符類福音來得明顯，但這不是一種不可分的二元論。盡管敵對與憎恨，世界卻不是最高的統治權威。這思想在約翰壹書也出現過︰基督徒被警告不要愛世界（二15）；世界的事就是『肉體的情欲、眼目的情欲、並今生的驕傲』（二16）；它是會過去的（二17）；它不認識神（三1）；是恨基督徒的（三13）；它接受假先知（四1）；接納敵基督的靈（四3）；听從屬世界的（四5）；且臥在那惡者手下（五19）。所以，約翰壹書中的『世界』與『魔鬼』極其相似，我們須注意其間的區別。基督徒知道，耶穌是世人的救主（四14），因此惟有在他里面的信心，才能夠勝過世界（五4，5）。
約翰著作描繪撒但的活動，與符類福音完全相同。不但承認它的存在，並因它轄制世界的權勢而稱之為『世界的王』（約十二31；十四3O；十六11），一點也不輕視它的勢力。它實際上是神最主要的敵人；它也被稱為『說謊之人的父』及『殺人的』（約八44），因此，它是真理和生命的敵人。耶穌稱敵對他的猶太人是魔鬼的兒子（約八44），其口氣甚強，有
人以為好像是反猶太教的語氣，不會是真正耶穌說的。但耶穌是因他們對真理的惡劣態度，才這樣說的。他們的反對，正反映了符合魔鬼所具的目標。耶穌既然可斥責在彼得里面的撒但（太十六23），自然也可用相同的語氣來對待敵擋他的猶太人。因此，我們沒有理由不相信這類話是耶穌真正講過的。
路加提到祭司長謀劃算計耶穌時，撒但住入加略人猶大的心（路廿二3）；約翰也用同樣筆法寫耶穌與門徒吃逾越節晚餐時，撒但入了加略人西門的兒子猶大的心來賣耶穌（約十三27）。這兩位門徒都認為，這賣主的行動是由于撒但的介入，猶大似乎僅為魔鬼手中的工具。這樣，可以看出邪惡者的敵對和世界的敵對，有顯著的連接之處。撒但自封為世界的王，以對抗神的國，這可稱為『動態二元論』（Dynamic Dualism）。
約翰福音只提到在耶穌的墓里有『天使』顯現（約廿12），這與符類福音吻合。相信天使，且信天使介入人間事務，可從約十二29看出。站在耶穌身旁的民眾听見天上的聲音，有的說是打雷了，有的說是有天使說話。除此之外，約翰記載天使的事就不多了。
當我們研究翰福音寫的『魔鬼』時。立即驚奇于其中竟沒有記載一件趕鬼的事。由于符類福音這類記載很多，因此使人懷疑是否約翰摒除了這種觀念？這與我們前文所言，約翰相信有撒但的觀念相沖突。那麼，這該如何解釋呢？約翰很少記述醫病的神跡，他只選擇直接適合他寫作目標的資料，摒棄了許多其他的事工；他只記了猶太人控告耶穌為被鬼附的（約十19f．）。約翰不以趕鬼為『神跡』的原因，可能是由于趕鬼在猶太教中非常普遍。他用一種比符類福音更神學化的方式，來表現勝過黑暗的權勢（世界的王在耶穌里面毫無所有，約十四3O）。但約翰深信不能看見的邪靈世界，絕不遜于符類福音。
使徒行傳
使徒行傳對『受造世界』的設想，與符類福音完全一樣，這是不足為奇的。基督徒祈禱時，稱神為『造天、地、海和其中萬物的主』（徒四24）。保羅和巴拿巴被人當作神時，他們不僅辯白自己也是人，性情和听眾一樣，並且呼喻他們離開虛妄，歸向那『創造天、地、海和其中萬物的永生神』（徒十四15），這將基督教世界觀與異教世界觀截分為二。這段經文並稱神常施恩惠，賞賜豐年，叫人飲食飽足，『滿心喜樂』（徒十四17）。並且，神掌管世界的歷史，可從『任憑萬國各行其道』看出。這雖是對異**講的，但無可否認的，我們也可從此看出神對宇宙的絕對統治權。
保羅在亞略巴古的講道（徒十七24ff．），是這種基本認識更明顯的例子。他以希臘『未識之神』為宇宙創造者及『天地的主』，一切都屬于他。他是人類生命氣息之源。保羅甚至
引用希臘詩人Epimenides的話來支持他講的道（十七28），表明他知道希臘人對神的觀念並不完全陌生。他再一次提出神對人類歷史的管理——『他從一本造出萬族的人，住在全地
上，並且預先定準他們的年限，和所住的疆界』（徒十七26）（請參閱下段有關『人』的討論）。只是值得我們注意的是，使徒行傳只在十七24用到kosmos一字。
『天使』的活動，行傳中有數次出現。主的使者將使徒從獄中放出來（徒五19），徒八26同樣寫使者指示腓利；在十3（另參十22；十一13）哥尼流在異象中見到神的使者，得著指示；十二7一11，主的使者救彼得；徒十二23，希律受主的使者懲罰；司提反提到出埃及記中，天使如何從荊棘火焰中向摩西講話（徒七3O，35，38），也提到律法是天使所傳的（徒七53）。使徒們很奇特地向使女羅大表示當彼得被囚時，敲門的『是他的天使』（徒十二15），這似乎是指一個人的護衛天使以人形出現。這使人聯想到馬太十八1O耶穌提到各人的使者的話；保羅也在海上的暴風中，宣告神的使者給他信息（徒廿七23）。盡管這些經節證明了早期教會對天使活動的普通信念，但當時仍有一群人不信天使，如撒都該人（徒廿三8），甚至因此引起和法利賽人的爭執（徒廿三9）。
對于一個敵對的屬靈世界的存在，使徒行傳和符類福音一樣，毫無疑問地接受。其中有兩次提到撒但（徒五3；廿六18），一次提到魔鬼（十三1O）。亞拿尼亞欺哄聖靈，被看作是撒但充滿了他的心（徒五1ff）。亞拿尼亞被撒但充滿心，並不免除他道德上的責任。這類被撒但充滿的事件，必須與符類福音中被鬼附的分別出來，因為被鬼附的人並不因為他特別邪惡。保羅在亞基帕王面前提到他的蒙召，是叫人們從『撒但的權下歸向神』（徒廿六18），這種說明反映出早期教會使命的重要性，教會外的人是被掌握在撒但的權勢底下。這概念也不時出現在保羅的書信中。路加和保羅都清楚看出撒但擁有權勢，雖然這權勢是有限度的。但善與惡的沖突，特別從趕鬼的事跡中顯明出來。
行傳記述數件被鬼附的事，比起符類福音要少許多。但在耶穌的工作中，人們不斷地從鬼附中被釋放出來。趕鬼工作也有使徒執行（徒五16），如腓利（八17）和保羅（十六16ff．；十九12ff．），且其地區遍及耶路撒冷、撒瑪利亞、腓立比和以弗所等地。這可說使徒們在猶太和外邦地區不計其數的事工中，遭遇邪惡權勢的範例。
保羅
由于濃郁的舊約背景，保羅的世界觀自然屬于希伯來式的。羅一20提到世界的被造，保羅看神自己即造物主（羅一25；弗三9）。但他更進一步使之連于基督，謂萬物亦都靠基
督而造（西一15ff）。保羅的意念與約一3ff．及來一3相似。實際上，他看萬有不僅是靠基督造的，也是為基督造的。保羅看這有形之世界是以基督為中心，而非以人類為中心。Kosmos即為稱這有形世界之詞，當用于人類生活時，其意思就是人世間。如提前六7︰『我們沒有帶什麼到世間來』，亦有用『世上不同的聲音』來稱人類的不同語音（林前十四1O）。這種以kosmos為人世間的用法是新約的特色。保羅提到基督降世，為要拯救罪人（提前一15）；也提到『在世為人』（林後一12）；以及『罪是從一人入了世界』（羅五12），都是這個意思（中譯意思已明顯）
Kosoms有時非指人類，如林前四9，它似指外在的環境。但保羅把自己和同儕視為人類圈外的一台戲，究竟何意，就很難確定了。或許以其連接詞作為詮釋用較為恰當，亦即︰『給世界看——即天使與世人』（直譯；譯按︰中文聖經無此問題）。亞伯拉罕及其後嗣蒙應許承受世界（羅四13），這地方的世界，也似指有形的世界。
保羅書信中用kosmos，一如新約其他著述，常有道德內涵的意義，關乎神所顯明于世之種種。而且，普世之人也都伏在神審判之下（羅三6；林前六2；十一32）；世上的智慧與神的智慧相對（林前一2O；三19），世上的靈與神的靈對立（林前二12）；這世界若靠自己，便沒有指望，沒有神（弗二12）。
只是，保羅並不以這世界本身是惡的，他看基督徒是在這彎曲悖謬世代中的明光（腓二15）；他承認這世界里有外在的權勢——『隨從今世的風俗』和『順服空中掌權者的首領』（弗二2），但基督為世人帶來與神和好的希望（林後五19）。因此，他導引基督徒步入一個嶄新的世途——在世卻不屬世（西二2O）。但基督徒卻不可忘記，這世界的樣子將要過去（林前七31）。
保羅書信提到『天使』，遠比福音書少，但在保羅對人所看不見之世界的重視，有足夠證據顯示，它們在保羅思想中佔頗重要地位。保羅說，他和他的同伴是一台戲，觀眾即世人與天使（林前四9）；他也把天使的話語看作是善言、最完美的榜樣（林前十三1）。除了使徒所傳的福音以外，若與使徒的不同，連『天上的使者』所傳的，他也不接受（加一8）。他寫信給歌羅西人時，特別禁止他們對天使敬拜（西二18）。在提前三16的頌詩中，他特別提到『被天使看見』，似引證天使對耶穌復活的見證。保羅稱他第一次被加拉太人接待，接待如同神的使者（加四14）。他囑咐提摩太時，是在『神和基督耶穌並蒙揀選的天使面前』囑咐他（提前五21）。以上經文已足表明保羅承認有天使，他們是良善的，值得被贊揚的。
有幾處經文需特別研究。加拉太三19提到律法是『借天使經中保之手設立的』，這反映猶太的信仰。舊約中有天使參與頒賜律法的根據，只有在申命記卅三2（七十士譯本）。加三
19的意思，似以律法是借第二手傳出，非由神直接『應許』啟示而來。不管保羅為什麼在此提到天使（另參徒七53；來二2），他們的參與只是為了增加這時機的莊嚴性與權威性，而不重在直接啟示。
帖後一7提到主耶穌再臨時，同他的有能力的天使從天上『在火焰中』顯現。這經文使我們認識，天使的功能是在為聖潔的神傳遞命令。這與馬太廿五41預言魔鬼和它的使者等待他們的命運，成尖銳的對比。林前六3，保羅也提到基督徒將審判天使，這里他看天使為看得見的實體。
林前十一10f．產生一個更難的問題，保羅說女人應『為天使的緣故』，在頭上有服權柄的記號。最好的解釋似為︰天使們是負責維護公共崇拜秩序的，昆蘭文件中有這一類說法。對當時以天使有維持穩定社會秩序之責任的觀念，曾引起爭論。在以上看法中的天使，不一定是善的，因敗壞的社會也有惡天使的支持。但不問其真正意義何在，這經文使我們不能否認現存社會背後，有位擁有權勢靈界代理人的存在（見本書後段保羅對婦女地位的討論）。
保羅使用天使一詞于善惡兩者，在兩段經文中可作說明。他說撒但扮作光明的天使（林後十一14f．），而羅八38之天使也列于掌權的、有能的之中，謂他們都不能使基督徒與神在基督里的愛隔絕。此兩處所說的天使，必為與神敵對之天使。
我們現在來看保羅對『撒但』的概念。他對撒但乃邪惡代表之認知，是毋庸置疑的。他用『撒但』（satanas）和『魔鬼』（diablos）來稱呼。不論早期撒但如何成為敵對神者，保羅書信一如福音書，指它乃違抗神旨之具體代表。撒但被視為阻擋使徒使命的（帖前二18），它在教會中找機會得施詭詐以勝過基督徒（林後二11）；它引誘基督徒情不自禁地失去控制（林前七5）；它以各種方式困擾神的子民，例如保羅身上的刺（林後十二7）。有兩段經文，保羅提說撒但的活動可以為人帶來益處︰一處為把犯近親相奸者交與撒但，『敗壞他的肉體』，使他的靈魂可以得救（林前五5）；一處提到把許米乃和亞力山大交給撒但，讓他們學習不再謗瀆（提前一2O）。以上所述，可看出保羅承認撒但在教會外的統管力量，只是它的力量不是絕對的，神能使它的活動轉變成對人有益的活動。提前五15提到有些人轉去跟隨撒但，清楚反映出撒但對抗神的事實。
如上所述，撒但假扮成光明的使者（林後十一14），保羅是斷定這抵擋者是狡猾的。同封書信的前段，保羅提到不信的人被這世界的神弄瞎了心眼，不見福音的光照（林後四4），顯然撒但的本質便是黑暗，它扮成光明的天使來瞞騙人。當不法的人來到，保羅謂『是照撒但的運動』（帖後二9），揭示反對者的計謀。縱然如此，保羅仍相信神最後要將撒但踐踏在腳下（羅十六2O）。
保羅有時用『魔鬼』一詞代替撒但，意義與上述撒但完全相同。以弗所書中要基督徒不可給魔鬼留地步（弗四27），要抵擋魔鬼的詭計（弗六11）。提前三7與提後二26，魔鬼的『網
羅』，與弗六11撒但的詭計，詞異而意同。
在看完主要邪惡代理者的撒但之後，我們還須對保羅記述反對救恩背景中『其他的邪惡代表』予以觀察。一如撒但影響人類一般，這世界統治者背後有許多與神不和的靈界活動。保羅最特出的說明是稱其為『掌權的、有能的』（archai及dynameis）或『執政的、掌權的』（exousiat），他另外也用『主治的』（kyriotetes）及『世界的王』（kosmokratores）,此外還有『這世上有權有位的』和『世俗的小學』（stoicheia）等。其中有些詞是否屬靈界代表，曾引起爭辯。一個很好的例子，像把當時世界的政治領袖看作是魔鬼權勢的代表；他們相信人間事故背後有這權勢在左右。對這些名詞正確的了解，是真正了解保羅教導信徒政治事宜的重要關鍵。（見本書第九章的討論）
保羅將掌權的、有能的，包括在不能隔絕神愛的一些事物之中（羅八38，39）。它們被看為潛在的反對勢力。林前十五24，當基督將國交與父神時，它們便被毀滅。神借著基督十架將他們擊敗、擄來（西二15）；基督徒也經常與它們爭戰（弗六12）。弗一21生動地寫述基督的卓越，他遠超過一切執政的、掌權的。有兩段經文與前述意義從另一角度說明︰弗三
10，借著教會使『天上』執政的、掌權的、得知神的智慧，但其目的何在，末予說明。其次，西一16，基督創造一切，不但是有形的世界，連執政的、掌權的，一概都是借著基督造的。保羅勸信徒順服掌權（羅十三1；多三1）時，使用了相同的字匯，表明保羅心中對政治與靈界密切關聯的意念。
保羅書信中另外有直接關于魔鬼的說明，如林前十19ff．，談到外邦人祭鬼，並表示偶像算不得什麼（林前八4ff．）。在此，他並非不明白偶像背後的勢力，他只是在止引用申卅二17的話。同樣的，提前四1︰『鬼魔的道理』，也連于『引誘人的邪靈』，他是想到敵對之邪靈的錯誤教導活動。他不僅看到假師傅是錯誤教導的承辦者，他也看到邪惡的權勢盡其所
能要將神的子民引入邪路。
與此概念連屬的，是以弗所書的敘述︰基督徒原來是順服空中掌權之邪靈的（弗二2），是基督將他們從魔鬼權勢的束縛中解救出來的。
以上例證，我們可作如下結論︰（1）基督所降臨的世界，是受魔鬼轄制的世界，其上的統治者是它們的工具。保羅認為，也有良善的統治者，但『世界』統治者的背後，常有靈界權勢的影響。保羅在林後四4描寫撒但是『這世界的神』，明指世事背後的擺布勢力。（2）暗示統治權是屬神的，但人需依神的?式來執行。人若不依靠神，立刻就為魔鬼權勢的工具。（3）脫?離這壓制的唯一出路是借著基督，因為基督的權能大過反對勢力。據此以了解基督之事工是關系重大的，因而保羅在林前二8說︰『世上有權的人沒有一個知道的，他們若知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了。』有權有位者雖原來指彼拉多、希律、該亞法等政界人物，但解釋這句話須透過林前十五24，其重點在強調靈界的權勢。（4）或以掌權的、有能的即指
存在于社會組織中的人物，而基督徒的責任就是要避免削弱這個組織。但保羅更說到，這些掌權的、有能的將繼續反對基督的教會。（5）保羅的觀念與符類福音中趕鬼和鬼附等所著重
的有密切的連接，他看重靈界環境的影響超過政治環境。
保羅書信中，魔鬼和罪直接相連，這將在書後有簡單討論。我們現在須查考stoicheia一字的意思。這字出現在加四3，9；西二8，2O，兩處的解釋都曾有爭論。這字字根單純為『小學』之意，或以為與『小學之靈』（elementa1 spirits）有關。但別處因無與『靈』有關的用法，因此產生翻譯上之困難。加拉太書似以直譯『小學的教訓』為是，因此直譯為自
然宗教的初步道理，或指整個人間關系之體系（源于kosmos的同樣表達方式），或指訓誡而言。但在加四前後文出現猶太人謹守日子、月分等記載（加四10），使一些學者摒棄『靈』的解釋，因他們相信，猶太人不會回轉歸向沒有價值的靈。另一方面，這不算是決定性的反對理由，如猶太人試圖使外邦信徒遵守猶太教的節期，保羅認為這等于使外邦信徒歸復異教，他們是以借自己努力來獲取神恩的。參看歌羅西書二章的相似觀念，可看出在歌羅西書中這詞以解釋作小學之靈較富意義，因它用為與基督相對峙的情況（西一8）。基督徒若與基督同死，便脫離了世上的小學之靈（西二20），意思是︰他們就不再受這些規條、節期的轄制了。我們總結保羅的觀點︰基督之來臨使基督徒之世界觀有了極顯著的改變，影響這世界的敵對之靈已然為基督所征服。
希伯來書
希伯來書作者堅信舊約的創造教義。他用kosmos及aion（復數）來描述創造。第一個字或用來描寫人的世界，如基督到世上來的時候（來十5）；同樣意義也用于信心英雄為世界不配有的人（來十一38）。來四3及九26特別用于神的創世。十一7卻用來描寫反抗神的世界，它也說到挪亞定了那世代的罪，而承受了那從信而來的義，但希伯來書中這類雙重觀點，並不是很強烈的。
Aion一字（直譯為『世代』），兩次出現于有關創世之時。作者謂神借基督創造諸世界（來一2），他用權能的命令托住萬有（一3），這個我們可以稱之為基督論的宇宙觀。來二1O︰『那為萬物所屬，為萬物所本的』，雖說極可能是指父神，但亦可能表達類似上述的觀念。
這位作者不必尋求證明，就已意識到神的創造。他說，人是因著信就知道諸世界是借神的話造成的（來十一3）。如一3所說的托住萬有的命令一樣，在這里也是將神話語的創造之一視為信息的焦點。
這書信多處提到『天使』，或因當時有敬拜天使的風氣（參西二18），因為作者特別提到基督高于天使。他從未對天使的存在提出疑問，只引用舊約描述天使的狀況。他看到基督遠超過天使（來一4），天使的地位是低于神的兒子（一5ff．），天使的工作是敬拜（一6）。他記述天使的功能如下︰來一7比作『風』和『火焰』（引詩一○四4），他們是『使者』、『僕役』；一14再述『天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將承受救恩的人效力嗎？』書信中對救恩計劃中天使的功能並未有擴大的描述，只偶而提及。此外，十二22在錫安山和天上的耶路撒冷有千萬的天使，十三2也提到人不知不覺中接待了天使（由創十八1一8或十九1一3而來）。
希伯來書極少提到惡靈，只在二14說到『掌死權的』『魔鬼』，並且立即記述借著基督的死而被敗壞。新約中只有此處直接說魔鬼是掌死權的，雖然約八44也含有此意。希伯來書
對靈界沖突不如對人如何親近神這主題來得注重，他所注意的是人的需要和神的回應，並不涉及靈界的權勢。兩次提到耶穌受試探（二18；四15），卻未提及試探者；我們不能說作者沒有意識到那試探的源頭，但他處理的方式著重在實用，而不在推斷。
其他書卷
雅各書中有一句話，說人是被『真道』所生（雅一18），正確無誤地成為創世記的回響。雅二5說，神揀選世上的貧窮人，應許他們承受富足。我們不必猜想雅各相信神的揀選是依據一個人的社會情況，他乃是要糾正會眾中有人表現出嫌貧愛富的態度，因此提出神的關切不同于富人的冷漠。雅各引述人是照著神的形像造的（雅三9）。表示人的平等地位（見
下文）。四章14ff．指出神的眷顧，說人像一片雲霧，其延續全靠神的旨意。他看大自然的運行有一定的模式，如雅三6『生命的輪子』（或可譯作『自然的輪轉』—— Cycle ofNature）。—— 27和四4都說明世俗是與神為敵的，他並非看kosmos本身為惡，而是以它所代表的一切是與神為敵的。
屬靈世界在雅各書中並不顯著，只有在四7勸勉要抵擋魔鬼，並在二19提到魔鬼的戰驚。保羅書信中對世界與屬靈沖突的觀念，在雅各書中則完全闕如，但我們不能因此便認定雅各沒有意識到敵對靈界權勢的存在。
彼得前書特別稱神是『信實的造化之主』（彼前四19），且三次提到神的旨意在人生的各個方面——如受苦時（三17；四19），基督徒的一般生活里（四2），社會生活里（二15）。造物主不僅創造了萬有，也繼續維護、關心人的生活。Kosms這字，在彼得前書沒有作為道德上的意義。
彼得不僅承認天使的存在（彼前一12），且認為他們關切人類的救恩。彼前二22的眾天使和有權柄並有能力的，都服了耶穌基督，可能包括敵對的惡天使。但因未指明是惡天使，也許最好看作是在神右邊的耶穌基督所管轄的善天使。彼得也切切勸人要抵擋魔鬼，將它們形容為吼叫的獅子（彼前五8），暗示它們的力量和破壞力。彼前二19所提的『靈』，意義不十分清楚，若是指墮落的天使，則應包含于上述的經文中，但很多解經家不作如是想。
彼得後書說創造是憑著神的命令（道）（三4ff），並且明白引述創世記所載，土地是『從水而出借水而成』。接著立即提到當時的世界被水淹沒而消滅，現在的天地也將被火焚燒。後段指在主的日子才會出現的記敘（彼後三10，12），象征神的大審判。另在一4及二 20兩段經文中，彼得特別將kos- mos連結于敗壞與污穢的上題上。
彼後只一處提及天使，說神把墮落的天使丟入地獄（希臘文tartarys）（彼後二4），但未提在人間的活動。事實上，彼後二章所列的一切犯罪行為和心態，都已將其包括在內了，只是沒有深刻察覺到這乃是靈界的沖突，但撒但和它的群眾明明被看為是注定要失敗的。猶大書6節也提到墮落的天使，特別提到天使長米迦勒為摩西的尸首與魔鬼爭辯（9節）。
啟示錄專為表明神對世界所擁有之絕對權柄。Kosmos在說世上的國成了主基督的國時，用過一次（啟十一15）。這里的『世上』，是指住在世上遠離神的人，同時也含有神是世界唯一來源的意思。第四章的崇拜經文中，廿四長老贊美創造萬有的神，指世界是『因禰的旨意被創造而有的』（四11）。啟示錄與其他新約內容一樣，相信神創造了天、地和海（十6）。在傳給老底嘉教會的信息中，稱基督為『阿們的』，是『在神創造萬物之上為元首的』（三14）。
啟示錄看這世界被全能神所創造（啟一8；四8；十一17；十五3；十六7，14；十九6，15；廿一22），萬有都要依靠他。在全本啟示錄里，他是坐寶座的，連他仇敵的作為也都須得到他的許可（參啟十七17）。一切萬有都應贊美神和羔羊（五13）；一切被造終結時，現存的世界將為一永存更美好的事物所替代（啟廿一1f．）。神在他自己所創世界里的最後勝利，令人無可置疑。
啟示錄極強調起自然界，全書顯示的世界，表現了天使們忙于傳達神的命令。這卷書的內容也是借著天使而得的（啟一1）。五2的天上異象，是一位天使用大聲宣告的，同樣情形也出現數次（參啟十1；十八1；十九17）。這些天使都是『大力』的（參啟十1；十八21），穿著白衣，象征純潔，胸間束著金帶（十五6）。審判的一切重要活動，都由天使來執行（吹號︰八2；降災︰十五1；倒神的碗︰十六1；另參啟八3；十四6，8，15，17，18）。他們圍繞著神的寶座（啟五11；七11），其中一個拿著無底坑的鑰匙（廿1）。天使長的名字，像猶大書一樣，叫『米迦勒』，是與龍爭戰的。
啟示錄除了描寫良善的天使是傳達神旨意的大力使者外，也顯示出使人印象深刻的邪靈，偽裝成良善天使的活動。書中以數種名稱來稱呼撒但︰『撒但』一詞出現于啟示錄二9，
13，24；三9；十二9；廿2，7；也稱為『魔鬼』（diabolos，啟二1O；十二9，12；廿1O）；『龍』（十二3f．；十三2；廿2）；『古蛇』（十二9，14—15；廿2）；『迷惑普天下的』（十二9）；和『控告弟兄的』（十二IO）。它有它的偽使者（十二9），它甚至偽裝成三位一體——借著無底坑中的第二獸和偽先知（十三章）。那龍叫人拜它（十三4），在額上受它的印記（十三16）。
邪惡權勢的詭計之一，就是聚集世上列國于哈米吉多頓與神爭戰（十六13ff．；另參十八2）。啟示錄作者所認識的魔鬼世界，是極其真實的世界。神最後的勝利，要到所有反抗者都瓦解顛覆時才完成（啟廿章）。啟示錄的結局，就是全部新約所暗示屬靈沖突的大結局。撒但的最後毀滅，刻劃了神征服所有邪惡勢力的最後勝利。
受造世界之概念摘要
綜上所述，我們發現新約不論對有形或屬靈世界所有不同的見證中，有著範圍既廣，且其為數極鉅的一致性。他們一致相信，這世界是神的世界，只因在邪惡權勢影響下，甚至利用人類與神為敵。如此產生的二元論，不屬理論性的，而是倫理性的，這在約翰和保羅著述中最為明顯。
新約承認靈界代理者極具影響力的看法，也完全一致。全書多卷提到，善天使傳遞神的信息給人。新約世界若沒有他們，就不成為完整的新約了。
要鑒賞耶穌事工的重要性，必須了解靈界反對勢力的背景。新約文學充滿魔鬼論，魔鬼世界反對福音的傳播，也劇烈反抗聖靈的工作；神與撒但之間有著恆常的沖突。只是，最後的結局毋庸懷疑，新約全書各卷都已預告，像啟示錄所看到的，撒但最終必然傾覆。
人的本身
正 如舊約所教導的，新約也視人為所有受造萬有中最重要的部份。人因離開了神，導致必須有基督的救贖。我們須研討新約對人的各方面觀念，並與現代觀念相比較，俾清楚認識耶穌與早期基督徒的方向。新約沒有回答『人是什麼？』這問題，但提供了寶貴的線索，甚至關系現代爭論的焦點。人道主義為『人類』所下的定義，可以在新約神學中找到極為相似的優點，但卻沒有人道主義的缺點。同樣的，存在主義強調人生沒有意義，新約回響人生實際遭遇的苦境，但是並沒有存在主義的弱點。新約對人的解釋，可謂在這不斷改變的世界里找到了人的自己，因其不僅面對人殘忍真實的一面（如存在主義的人觀），也為人類的需要提供了圓滿的解決方法。我們現在的工作，便是探討新約對人在任何世代中所提出真實評價的基礎。
符類福音
我們探討的起點，是耶穌為人類表現出一個『理想』人的『優良典型』。耶穌真實人性的明證，將留待基督論中討論。但看耶穌人性流露中一些突出之表現——他深入人心的影響力；關懷同情有需要的人；他的仁慈，特別是對兒童；他的全然無私與犧牲；以及他視靈性的價值遠高于物質的財富等。據福音書的記載，他在人群中總似鶴立雞群。他為一切人性之理想提供了模範的典型。由于福音使者的重要任務在傳揚完美無疵之耶穌的為人，因此他們與新約其他作者共同展示耶穌這位人類理想中完人的肖像。新約展現的耶穌的真實人性，與現代人憑理性為耶穌下的定義完全不同，後者不包括任何超自然的現象（如人道主義、存在主義、馬克斯主義所以為的）。符類福音作者發現，耶穌行事為人從不憑自己的獨斷專擅，他的完全人格從他永遠與神合一中表現無遺。約翰描繪耶穌從他永遠與父密切交通來往，更真切地顯出這一特點。符類福音亦不乏此例，如太十一25ff．即然。
現在，讓我們從福音書的所有記載中，推斷其論定的意義︰
人優于動物
新約中很少特別講論到人優于其他動物，因為這是一項基本的前提。耶穌說︰『你們比許多麻雀還貴重』（太十31），他絲毫沒有商量余地的要人作如此比較。同樣的前提也可由以下諸事上看出︰有人見耶穌在安息日治病，便以模稜兩可的話詰問耶穌，耶穌卻反問他說，如有一只羊在安息日掉進坑里，難道不把它拉上來？人豈不比羊更貴重嗎？（太十二1Of．）
人在神前的無限價值
在講到『麻雀』的經文里，耶穌說︰連一個人的頭發也被編上號碼了（太十30）。這不僅強調了神無微不至的眷顧，也強調了人的價值。然而我們要問，人該如何認識這價值？這是指所有的人嗎？是否不問他們的條件和對神的態度，神都一視同仁嗎？主張神為萬有之父的人回答說︰『是』。然而，這樣便超過了耶穌的教訓，耶穌沒有說神是『一切人的父』，人必須悔改和相信，才能成為『神的兒女』。若要說神是一切人的父，必須只站在創造的立場。然而，即使前述的限度也要看人的潛在可能性，而人的潛在性和自足性都各不相同。符類福
音中耶穌的教訓，沒有說人能優越到不需要神的幫助而能自行生活。人的潛在可能性也不同于命運；耶穌對人能夠履行他必須作的，沒有抱過份樂觀的態度，罪的事實粉碎了一切朝這方向觀看的幻想。
人的價值觀的另一方面，可從人賺得全世界而賠上自己生命的這句話（可八37；太十六26；路九25）看出，人本身的價值超過他努力的成果、財富和權勢。耶穌更關心人『是』什麼，這比他有什麼更重要。耶穌不是不關心人目前的處境，但他注重優先次序——人比物更重要。他並不認為完全的環境便能使人徹底發揮他的潛能，耶穌的使命是更正人對當前真實情況的認識。他說︰寧可缺了肢體進入永生，強如全身掉入地獄（可九43—47）。耶穌是指人應不惜任何代價，以獲取有價值的人生，亦即屬靈的價值遠超過身體的價值。
耶穌對肉體的看法
耶穌思想中沒有諾斯底二元論以肉體為惡的看法，他也不過苦行的生活（太十一19），他甚至因此受人批評。他以為從外面進去的，不能污穢人，從里面出來的，才能污穢人（可
七14f．）。這種污穢是從人心里出來的，並不在肉身之內。肉體由于軟弱（太廿六41；可十四38），常是心靈的奴僕。『血肉』常用為不合道德意思的『人』之同義詞（參太十六17；可十三2O）。『有骨有肉』，是路加記載復活主的詞（有人的形像），以有別于『魂』者（路廿四39）。
耶穌對社會中之人的看法
耶穌不僅以身作則，也借著特別教訓明白指出，人絕不可成為一自我主義者，他完全贊成舊約以人屬于團體的看法，後文討論倫理時將中論人對社會的關懷，此處我們應注意人是社會的份子。耶穌關懷被剝奪了社會權利的人——窮人、缺乏者、聾子、瞎子、瘸腿的人（太十一4ff．）。他與被輕視的一群人如稅吏、罪人在一起（太十一19），並且帶他們進入神
的國（太廿一31）。山上寶訓里有許多命令︰他必須憐恤人（太五7），使人和睦（太五9），作光照在人前（太五16），避免動怒或罵弟兄（太五22ff），避免犯**和離婚（除非是**的緣故）（太五27ff．），要絕對誠實（太五33ff．），要將外衣分給需要的人（太五4O），甚至要愛仇敵（太五44），不要論斷人（太七1f．）等。一個人的態度和行為，必須對他所處的社團負責（參太廿五31ff．）。如果山上寶訓太理想化，不易實行，也必須看作是不容置辯的，為要證明人被命定需對社會負責任，個人也必須為他自己的宗教生活向神負責任。耶穌這教訓的主題，和現代存在主義常表現以自我為中心的主觀看法恰恰相反。
人應負的個人責任
人乃神所造，自應遵守神所定的條例。舊約定規夫妻要彼此連合的命令，適用于所有夫妻，因這是神創造條例中的一個（參太十九3ff．）。耶穌當時代的人，都毫無疑問地接受家庭神聖的觀念，因為這是出自神所命定的。那位富有的年輕人被吩咐要遵守神的誡命（太十九16ff），意思就是人被命定要听從神。神並未賦與人悉听尊便的自由。現代的人道主義、存在主義憎惡這種嚴格的超自然權威，以其為限制、干涉人的自由。照這樣說，耶穌認為人對神須負責任的看法，既不被他們接受，是否就與我們現代無關呢？在耶穌的時代，人並不
能因此就稱心如意！耶穌要求人完全奉獻自己，完全舍己，背起自己的十字架（太十38；十六24）。人若想取悅自己，就絕不肯如此作了。耶穌要求的順服，不像是要在人自由精神上加上手銬腳鐐，而是要人全心委身于神的旨意。這並非為人設限，乃因人既照神形像被造，神的旨意就是人最終最完美的目標。耶穌自身就是全然順服神旨的最佳典範，他在精神上和實質上都背起了自己的十字架。那不喜歡在人本身上有更尊貴權威凌駕的人，必不能與耶穌表同情。總結上文，可用路加所記耶穌的話來表明︰『你們作完了一切所吩咐的，只當說︰「我們是無用的僕人，所作的本是我們應分作的。」』（路十七1O）
由此，耶穌看人的真正自我，需在順服神的生命中才能發現其價值，因唯有神知道他最好的道路。人必須依靠神。耶穌教導我們禱告︰『我們日用的飲食，今日賜給我們』（太六
11）；人也不要為自己的成就自夸，因溫柔的人，才能承受地土（太五5）。這說法又不為今日科學時代的人所接受，他們總以為自己沒有辦不成的事。但耶穌所說的，不是關于知識、才能方面的事，而是人在神面前的情況。不管這人成就有多大，他仍是神所造的，他仍需靠賴神的眷顧。人再大的才能，仍不能造出諸世界來。在他得到耶穌以前，他仍與這世界密不可分。在耶穌的時代，人對溫柔的概念並不比今人更能接受。人類就因為缺乏在神面前必須謙卑、溫柔的洞見，導致人類開始墮落、悖逆，直至今日。
男女的關系
直到今日，我們所用『人』這名詞是一般性總稱，非單指男性。但我們須將當時猶太世界對女人的態度，和耶穌的教訓作一比較。猶太教是以男性為中心的，對女性很少尊敬。他們對待男女區別極大︰女人不能接受宗教教育，也不能和男人一同禮拜。在異教世界里，除了極少例外，女性均被視作比男性低一等。我們將特別探討耶穌的觀點，因這不僅影響我們對他使命的了解，也可作為研究新約對性別看法的指引。
符類福音有足夠資料，表現所謂有教養的男人對婦女的態度。馬大和路加比馬可的資料多些。我們搜集了所有資料，發現耶穌和福音書作者都承認女人與男人有同樣的權利。馬太和路加記載耶穌誕生，都注重童女生子，使馬利亞——一位女性——居于至高的榮譽地位（參路一28ff．），她成為道成肉身的器皿。神固然可以選用其他方式，但耶穌降生是要成為人，所以便和一切的人一樣，由婦女腹中所生，證明他真是個人。路加的誕生故事主角，馬利亞和以利沙伯，都是女性。符類福音記載受難和復活的故事里，全部強調婦女的重要性。路加在彌賽亞使命中，似乎特別將婦女放在最高的地位上。
耶穌醫病的對象，從不分性別。在太四23ff．；九35ff．；十四14ff．；可一32f．記述所有的人都得醫治。有幾處特別提到女性得醫治——彼得的岳母（太八14f．；可一29f．；路四38f．）；猶太官員的女兒和息血漏的婦人（太九18ff．；可五21ff．；路八4Off．）；迦南婦人的女兒（太十五22ff．；可七24ff．；），以及被鬼附十八年的女人（路十三1Off．）。耶穌容許女人用香膏膏他，用淚洗他的腳，以頭發擦干，並在法利賽人的批評下為她的行為辯護（路七36ff．）。也許在這件事中最重要的，是耶穌臨行前對她說的︰『你的信救了你了』。彌賽亞的救恩並不只拯救男人，信心也不受性別的限制。
雖然耶穌委派的使徒都是男性，但跟隨耶穌的支持者卻包含了不少女性。路加記述耶穌傳道，特別提到和他同去的十二使徒外，還有幾個婦女，有曾被鬼附的、被病所累的、由耶穌治好的。她們都用自己的財物供給耶穌和門徒（路八1- 3）。福音書作者沒有一個提到其他供應的來源。在伯大尼兩姊妹的家，對耶穌有特別的重要性（路十38ff．）。我們必須進一步指出，福音書中從未有一件婦女反對耶穌的記錄。耶穌引用舊約，說結婚是男女二人成為一體（太十九4ff．；可十6ff．），他將婚姻的約束說成永久性的，也承認了女性的平等地位（見下文婚姻和離婚的討論）。在家庭方面，耶穌承認，他來會引起家人的生疏，女兒媳婦和兒子所受的影響完全一樣（太十35；路十二51一53；參太十21；可十三12）。神的誡命中，母親和父親同樣應受孝敬（太十五4ff．；參出廿12；申五16）。耶穌也看重婦女在家庭中的地位，他特別把自己的母親托付給他的門徒（參約十九27）。鄉人提到耶穌時，不僅提到他的弟兄們，也提到他的妹妹們（太十三56；可六3）。耶穌描寫他信徒的大家庭時，也把兄弟、姊妹，和母親都包括在內（大十二 50）。
耶穌受審被帶走，跟隨他的許多人中，只記載婦女們為他號�G痛哭（路廿三27）。耶穌釘十架時，也惟獨婦女們站著看這些事（路廿三49）。當亞利馬太的約瑟將耶穌葬于墳墓
時，是那些婦女預備了香料、香膏（路廿三56），是她們首先在墳前得到主復活的消息（路廿四1）。路加兩次提到這些婦女是從加利利和耶穌同來的（路廿三49，55；另參路廿四22）。馬太和馬可都記載婦女在十字架及墳墓前的事（太廿七61；廿八1ff．；可十五40f．；十六1ff．）。有人認為，馬可十六8是這福音書原來結束的地方，若真如此，馬可便是以婦女的反應為他福音的結尾了。
綜合以上的查考，證明耶穌對婦女的看法，與當時的猶太人迥然不同，他這種消除性別偏見的態度是極具革命性的。
耶穌對兒童的態度
比起當代的人，耶穌兒童也是既人道又慈祥。古代世界的大陋習，就是常殘忍地丟棄他們不想要的孩子。耶穌的態度則全然不同，他歡迎兒童到他面前來，並且斥責那些不許兒童
靠近他的門徒（太十九13ff）。他支持神國屬于像小孩子這樣的人，他是以小孩的謙卑為例，闡明神的國屬于這樣的人（太十八1ff.）。他宣告，任何人使小孩子犯罪，將受嚴歷的懲罰
（太十八16）。神也為兒童預備了特別的護衛（太十八1O，14）。在耶穌的這些教訓里，可以看出他如何愛小孩，這也是耶穌所呈現人道中的一個重點。耶穌進入耶路撒冷，在聖殿中高喊和散那的便是一群小孩子，耶穌認為這是詩八2的應驗（太廿一15f．）。
約翰著作
約翰福音中人的意義，緊緊連于神與世界兩相對立的關系上。如前所述，kosmos代表遠離神之世人的許多想法觀點。約翰福音如符類福音，認為人是神的創造。神是人的生命和亮
光（約一4），是唯一的真光（約一9），人沒有這光就活在黑暗里。所以，約翰在卷首語中稱述人類的代表時說︰恩典、真理都是由耶穌基督來的（一17）。約翰描述耶穌的肖像，乃是人類最榮耀的一刻，他說︰『正是父獨生子的榮光』（一14）。
約翰比符類福音更多表現耶穌人性的完全。他會疲倦（約四6）、乾渴（四7；參十九28）、悲嘆哭泣（十一33ff．）、彎腰作奴僕的工作（十三1ff）。他不折不扣是一個人，卻能知道萬人，且知道人心里的動機（約二25）。因此，耶穌對人的人性和前途的教訓，成為了解人類自身不可或缺的要素。
如果我們以約翰所呈現的耶穌作為完全人的典範，則不僅讓我們看見理想中人的樣式，也蒙光照發現現今人類的不足。我們首先發現耶穌對神的絕對依靠，約翰福音充滿以此為主題的記述。耶穌是神差遣來的（約三16，34）；他的工就是父的工（五17，19）；他分享父的生命（五26）；他是奉父的名來的，不是奉自己的名（約五43；十25）；他按父的旨意行（六38）；不是憑著自己說話（七17；八28）；他與父原為一（十30）。耶穌的離別講道，一再重覆同樣的主題。約翰呈現耶穌為道成肉身（一14），要我們留心看耶穌，是怎樣的一個人。約翰指出，成為人的耶穌就是神子耶穌。耶穌既成為一個不折不扣的人，他為人的典範就必屬人類臻于最完美的樣式了。約翰福音中多處再提出，耶穌的經歷就是要留給門徒作榜樣的（參十七11，14，18，21，22，23；另參十三15）。
由上可知，真正的人性必須認清自己是個無法離開神而獨斷獨行之受造。那些以人自己可離神獨立的思想，與耶穌以人無法離開神的洞見，不啻有天壤之別。假如人無需依靠在他之外的超自然力量，就如現代存在主義者Jean-Paul Sartre所相信的，那麼約翰所繪的最卓越之人類代表的耶穌肖像，便會給Sartre稱為「非真實的人物』了。約翰描繪的耶穌，完全不根據存在主義的概念。一個為要全心依靠神，懷著使人嘆服的高潔情懷，面對自己嚴酷命運事實的人，除了約翰的手，沒有人能為耶穌畫出一幅更畢肖的畫像；這畫像比符類福音的畫像更為具體。耶穌使我們獲知了人生的真諦，也就是一個人如能像耶穌那樣過著與神完全相交的生活，我們便不枉為一個真正的人了。
約翰福音所呈現耶穌待人不凡的態度，也值得我們注意。與符類福音一樣，約翰記述耶穌對人的關心，更作了選擇性的說明。約翰並未正面強調耶穌的憐憫心腸，但描寫他亟欲減輕人痛苦的願望卻躍然紙上（約四46ff．；五lff．；九lff．；十一1ff．）。約翰看那些神跡不只是神的憐憫，在他更是一種記號，特別要說出耶穌行這一切事是為了解決人所特有的問題（參約五14；九35ff．）。他同情在迦拿舉行婚禮家庭的尷尬場面（約二lff．）；他夜里接待尼哥底母（三lff．）；午間和撒瑪利亞婦人交談（四6）；他看到一群饑餓的群眾便立刻施以援手（六5ff．）；他在使馬利亞兄弟復活以前，先邀見她（十一28），並與她同哭。後來馬利亞用膏抹主的腳，遭到非議，耶穌卻為她辯護（十二lff．）。他也為門徒洗腳（十三4ff．）；為門徒懇切禱告（十七6ff．）；在十字架上還吩咐門徒奉養他的母親（十九27）。復活的主慈祥的對抹大拉的馬利亞說話（廿11ff．）；又對多疑的多馬（廿27）和彼得（廿一15ff．）說話；並且也為門徒預備早餐（廿一12ff．）。綜上可知，耶穌是一個完全人，除對人類一切需要表深切同情外，更以實際行動助人到底。從他反映出了人間最純正的社會觀。
約翰福音的耶穌教訓中所表現理想人的另一面，是視屬靈需要高過物質需求。約翰未記耶穌在曠野的禁食，但記了一句重要的話︰『我的食物，就是遵行差我來者的旨意，作成他的工。』（約四32一34）我們不要看為主不關心食物上的需要，他乃在向人指出事物之輕重、先後、緩急，顯示了一種非物質，非攫取的人生。也因著關心別人（如撒瑪利亞人）的屬靈饑餓，耶穌便把自己當時身體上的需要擺在第二位了。一個完全人，是完全無私的。
我們探討約翰記載人的性質組成時，發現資料並不多。他用幾個不同的詞匯來描寫人，我們應注意他使用這些字的不同意義。Anthropos（希臘文的『人』）,常用以稱一般的人（約
一 4，9；二25；七22—23；八17；十一50；十六21；十七6；十八17；十九5），有幾處是別人稱耶穌的為人，均無特殊意義。另在多處特指人與神的區別（約三27；五34，41；十33；十二43；參約壹五9）。約三19提到人不愛光，倒愛黑暗，意指anthropos站在與神反對的立場（另參九16，24）。常用作人的生命的字是psyche（約十二25；十三37；十五13；約壹三16）。只有約十24和約參2，是指人的內在生命。稱耶穌心里煩憂用的字是pneuma（靈，約十三21），此字亦用為與sarx（肉體）相反之意（約六63）。這類與肉體相對的用法，也在別處運用（如約三6），其他如指與神明顯的差別（約八15；約壹二16）。約翰的sarx，和保羅的用法一樣，有時代表離開了神的人之靈，但這字也用于稱耶穌為人的生活（約一14；六51一56；約壹四2；約貳7）。用作『身體』意義的soma，不像符類福音指聖禮中耶穌的身體，而指耶穌被釘于十架上的身體（約二21；十九38；廿12）。
約翰著述中的人，雖然目前顯為與神相敵，但在神眼中卻有很大的價值，道成肉身即最大的保證。道成肉身是神愛世人的結果。耶穌的整個使命，實際上就是強調人在神的眼中的價值。約翰著述自首至尾，充滿人應如何、以及人現在如何的對照。關于人的墮落將在下段討論。約翰所記耶穌信息的要旨，是人能因信神而找到真正的自己。只是在神的行動和人的回應中有一吊詭的間隔。父『吸引』人（約六44；參六37，39；十七2，6，9，12，24），但人必須『信』（約五24；六35）。這關鍵性在神已極清楚顯明，不願人被現今世界（kosmos）所捆綁，但他必須為人得歸回作真正的人尋求一條道路，這就是為什麼『重生』在人類是這麼重要的事了（參第六章的有關說明）。
使徒行傳
使徒行傳中人的意義，和符類福音有幾點不同。徒二22及十38f．都提到耶穌的為人，但不講理想的人，而講被釘十架的耶穌。
人有順從神的義務和責任（徒五29，32），門徒把握這要點，影射當時宗教領袖未盡到他們的責任。彼得和約翰在公會受審，明白地反駁究竟應該听從他們，還是听從神（徒四
19）。早期基督徒的倫理觀，是以神的命令為絕對權威，為不可更改的基礎，甚至猶太宗教領袖也對違背神有極大的恐懼感（徒五39）。司提反講道時（徒七39），以以色列人不听從神為主題之一，他責備听眾繼續抗拒聖靈（七51——『你們的祖宗怎樣，你們也怎樣』）。這不是指團體的責任，而是指歷史的重演。人類過去與現在都未能達到順從神的境地；這描繪出受造之人的真實光景。
使徒行傳最重要的特色之一，是一切的人（無論猶太或外邦）在神面前都是一樣的。在第一世紀，尤其是在濃厚的猶太背景中，這是不易被接受的。連一位使徒的領袖都需要一個從主來的直接異象（徒十及十一）。外邦人哥尼流和全家能以平等地位加入基督教會（由聖靈降在身上表明），是早期基督教人觀的重要發展。以後耶路撒冷教會決定不要求外邦人行割禮，這又是一大進步。彼得談到『並不分他們我們』（徒十五9），等于宣布了保羅書信中所強調的原則（參加三28）。種族的藩籬被一掃而光，人被看作人，而不是某種倫理團體中的成員了。
使徒行傳的另一特色是人的社會性。最早的團體生活試驗（四32f．），見證了早期基督徒堅強的社會意識。他們的『我屬教會，教會屬我』的團體意識，使他們自動將財物與人共享用。也是這種團體概念使他們作施舍、安慰的工作，如照顧寡婦（六1ff．）；從安提阿捐款濟助猶大受饑荒的弟兄（十一29）等。甚至哥尼流在歸主前，也常周濟百姓，路加為他特
別記了這一筆（十2）。保羅勸勉以弗所長老要扶助軟弱的人，並引述福音所未記載耶穌的話︰『施比受更為有福』（廿35）。全本使徒行傳以這種團體的意識貫串其中。
符類福音中婦女在耶穌事工和教訓中的地位，在使徒行傳當然亦屬重要。在樓房祈禱的有男也有女（徒一14），五旬節不分男女都接受了聖靈。彼得引約珥的預言，包括了『兒』和『女』（二17）。『凡有血氣的』清楚表明了在聖靈時代男女的平等。掃羅逼迫殘害教會時，不分男女都被下到監里（徒八3）。腓立比有兩個女性——呂底亞和一個使女——是首先受到基督福音影響的人（徒十六14ff．）。路加也特別提到不少尊貴的希臘婦女相信了耶穌（十七4），在庇哩亞也一樣，信徒中有許多尊貴的希臘婦女（十七12）。馬其頓，即以上城市的所在地，女性甚富教養為當時異教所少有。因此，福音對男女在神面前一律平等的觀點，在這樣的環境中頓時引起的反應是不在話下的了。百基拉與保羅的交往，在使徒行傳中也佔了顯著的地位（十八2，26）。
另一個特色——撒非喇和她丈夫亞拿尼亞——要為欺哄聖靈的罪共同負責（徒五lff．）。由于他們在事先同意，所以也要分受同樣的命運。
有人認為使徒行傳中有一段經文，與整個新約人觀不同（彼後一4除外），即保羅于徒十七章在亞略巴古的講道，它代表了希臘化的人觀︰人們尋求神是因為神離我們各人不遠。
他引用希臘詩人的一句話︰『我們也是他所生的』（徒十七27一29）。這是斯多亞哲學所說的人與神的家族關系和在神里面的世界，與新約觀念是不同的。由于使徒行傳這段經文特別提到希臘詩人，因之很可能是源自『在他里面我們生活、行動、與存在』的希臘式人觀；有人以這篇講道是不完整的，是保羅講道中途被打斷了的講章（徒十七32）。保羅講詞中，若單憑其所引用的一句話，便斷定他的觀點不屬基督教人觀，未免太過臆斷。因從整篇講詞中對人的基本觀念來看，與聖經其他見證並無軒輊，因此根本無需將其單獨處置。保羅所表現的，是一種較特出的表現方式，參諸全本新約所載人觀之主流，並無足夠證據證明他對人的看法屬于另一種不同的學派。
保羅人觀詞匯芻議
在全本新約中，保羅對人的解說最為完全。事實上，許多神學研究完全延用保羅關于人的詞匯。由于這些詞匯之重要，所以我們必須了解。只是，它們不應離開新約的其它資料而作單獨的詮釋，不過是保羅使用這些詞匯時有很多不同的用法，我們很難建立一貫的系統。保羅對自己所用的詞匯並沒有某種斷然的界限，雖然我們可以發現當代的一些用法，但仍應
小心，因保羅有他自己的獨特用法。保羅的用法所以與當代不同，是他不同于當代的人觀。唯有如此的了解，我們才能在認識他思想時保持平衡，而不致顧此失彼。
保羅人觀之詞匯
保羅描述人之各種不同狀態表現時所用的詞匯是︰『魂』（soul-psyche）、『靈』（spirit－pneuma）、『血肉』（flesh－sarx）、『身體』（body-soma）、『心』（heart-kardia) 與『心（思）』（mind-nous），或可再加上保羅特別講到的『良心』（Conscience－syneidesis）以及特有的『里面的人』（中譯『心里的力量』，弗三16）。我們須將這些詞匯作個別的概略說明，以了解保羅對它們並不嚴謹的運用方式。把這些詞匯分開來看，會導入混淆的印象，因為有時意義會互相重疊。若作整體觀察，則可發現這位使徒寶貴的屬靈洞察力。我們探討這
些詞匯時，須認清保羅是以神的立場來看人，也就是說，他滲雜了人的非基督徒情況與基督徒的理想境界的看法。本段的討論重點在于非基督徒的情況，至于保羅對在基督里的新人的觀念，將在以後另段檢討（見第六章有關論述）
魂
保羅的詞匯中，『魂』屬最不重要，只用了13次，全為『靈』所遮掩。他用『魂』，主要是指人的性命（羅十一3；十六4；腓二3O；中譯作『命』或『性命』）。帖前二8包括較廣，
似乎是指『自己』（中譯作『自己的性命』）。保羅用形容詞『無生命的』（apsychos）作無生氣事物的代表，『魂』字表示『性命』意義甚為浮顯（參林前十四7）。人是活的，與他的『性
命』極有關系。林後一23，保羅呼喻神給他的psyche（中譯作『心』）作見證，強調他話語的真實性。當時這字賦有『意志』之義，但保羅作品中僅西三23和弗六6含有此義。腓一27稍有此義，但也可解釋為『願望』（西三，弗六6中譯作『從心里』，腓一27中譯作『心志』）。另一方面，這段經文的psyche與pneuma的意義是這樣相近,以致使保羅在用『靈』字時（見下段）必須對『魂』之意義加以限制。
保羅曾用『魂』指作惡的人（羅二9），但這不是魂的本身是惡的意思，只因魂是人的一部份，而以它暗示人一般的犯罪情狀。羅十三1與罪無關，是用來指所有的人的（另參林後十二15）。林前二14的psychikos（不屬靈的人，天然的人）指未重生的人,和pneumatikos（屬靈的人）相對。
帖前五23，保羅以『魂』與『靈』、『身』並列連用，引起保羅是否主張人的靈、魂、體三者獨立的問題。這經節是保羅惟一湊巧順著語氣發揮的語句，絕不像在很慎審態度中闡述人由這三者所構成的，且因在所有保羅作品中，只有這一次的用法，故不足以引作三者分立的證明。保羅在其他地方從未用這字來表達同樣的概念。保羅在此處的重點是整個人的得蒙保守，他只是把這些名詞堆砌起來，用以強調他的語氣而已，絕不是特別為人的構成作界說。這段經文與舊約的人觀是相等的。有人以為，此處與林前十五章的psychikos和pneumati－
hos相抵觸。但我們要知道，林前是保羅比較基督徒與非基督徒之不同，而帖前五23卻是專為基督徒禱告的。我們承認，保羅在這些詞匯的應用上缺少一致性，但就他所欲表達的意義上，卻沒有不一致。
我們應注意，保羅書信中完全沒有希臘以靈魂先身體而存在的意念，他反而主張兩者不能彼此獨立存在呢！事實上，當保羅提到一個人，不問他用兩者中的任何一字，都是指著整個人說的。這和高傲的希臘靈魂概念相比，保羅的看法永遠持守人所應站的位置。柏拉圖式的理想，求靈魂從身體得釋放的觀念，也完全不是保羅的觀念。基督教人觀的重心是pneuma，而不是psyche。保羅解釋舊約聖經，將舊約所強調的nepes（七十士譯本之希臘字即psyche）轉換成pneuma, 因他親自經歷了在基督里的經驗，了解一個人最正確而正當存活的處所，惟有在基督之靈里。
靈
保羅雖多次用pneuma指靈（見第五章），但在別處亦有多種不同用法，這是我們必須知道的。我們特別要解釋的是，pneuma一字是描寫基督徒所特有的狀態，也是區別基督徒與
非基督徒的關鍵所在。
這詞的用法，直接與血肉（sarx）相對，下段將清楚講述。我們在此要先找出保羅如何運用pneuma于基督徒和非基督徒，以及其他運用的細微差別。
pneuma一詞所受最重要的影響，無疑是在于神的靈極有力地運行在人的身上，使人能相信主及生活上有所改變，並使人類一切事務有了一個新的空間；使天然的人成了新造的人（林後五17）。這神的靈是在人心里，或借著人工作，與人能受感應的靈一同向人作見證（羅八16）。但是，神的靈與人的靈仍截然不同。我們很難說pneuma是人天生而有的，對信徒而言，pneuma使人能整個奉獻給神，是由于神的感動，人受感進入與神的相交之中。非基督徒無法與神相交；屬血氣的人不能領會神的事（林前二6ff．）。這樣，保羅所說『在人里面的靈』（林前二11）是什麼意思呢？這或應從林前十五45得其亮光︰『「首先的人亞當，成了有靈的活人（小字︰靈或作血氣）。」末後的亞當，成了叫人活的靈。』其間亞當的psychd與基督叫人活的pneuma相對立。這句話是否就代表亞當原來並沒有天生的pneuma呢？這看法似乎太過狹窄,有因詞而害義之嫌。我們在此所應注意的是，聖靈在人心的工作究竟是把人原來天然的pneuma更新而成新人呢？或是聖靈給人一個原先沒有的pneuma而使人能信主？
我們不容易接受pneuma為外加物。較合理的了解是︰人在重生前，他天然的靈是處于不活動的狀態，聖靈來到，人的靈乃得復甦。果真如此，則人天然的靈和他基督徒的靈雖關系密切，但一定還有些區別。保羅說他心（靈）里快活，這屬于一般性的用詞，同樣可應用于非信徒（參林前十六18；林後二13；七13）。這樣，pneuma在這一詞的意思，幾乎和『自己』一樣，是整個人快活，這里並沒有提到是由于神的靈才如此的。這里的『靈』似乎就是『心思』的意思。保羅沒有引用pneuma原本是『風』或『氣息』的意思，也沒用于獸類身上。它
用以代表了人更高的天賦本質，其本身並無善惡之分。它能污穢人（林後七1），也能使人聖潔（林前七34），都在于支配運用的影響所致。無疑地，這使徒也必認為，基督徒的pneuma就是受聖靈的支配影響。基于此，保羅有時用這一詞，幾乎和使用psyche的方式一樣。
我們進一步探討保羅對人的pneuma觀念來源，發現與舊約人觀十分相似。其中雖有一些發展和修整，但沒有任何抵觸。有些學者認為其間希臘化源流較多，但這缺乏說服力。宗教歷史學派誤認為，在保羅思想中有所謂『屬靈』人（pneumatikos）相當于他們當時宗教禮拜中高人一等之人的觀念。實際上，這二者存在著根本上的差異。保羅心目中的pneumatikos是完全依靠神的人，不像神秘宗教中驕傲的『屬靈』人，保羅所說的乃是越接受新啟示就越謙卑的真正屬主的人。保羅從未有神秘宗教或黑爾梅（Hermetic）文獻對人與神混淆不清的觀念，後者常以為人的靈能被神的靈所吸收，因而失去個人的存在。
神秘宗教的經歷，常會與道德脫節，這又是與保羅的pneuma觀念不同之處。神秘宗教的救贖集中于一次短暫的狂恍經驗，而保羅解釋基督的救贖則有一個繼續不斷成聖的過程。神秘宗教用pneuma帶領人進入一個不是他自己的世界，保羅卻以基督徒雖不屬世界，卻仍在這世界里，不能避免遭遇世界各樣的挑戰。另一個對比是在保羅教訓的主體里，找不到一點不道德之靈的觀念（如Orphic神秘教派所有）。總之，在保羅提到更高的生命時，他從來沒有把pneuma和psyche混為一談，雖然它們都屬奧秘之事。
總而言之，保羅多用pneuma而少用psyche，是由于他歸主的經歷,使他看出一切都是出于神的主動。Psyche在傳統的用法中，都太過以人為中心，這對保羅來說自然是不太合用了。
心
舊約慣用人身器官來表達情感。保羅只有一次用『心』（kardia）（林後三3），來表達人的心衷，且是一種比喻的用法（神的靈寫在人的心版上）。
有些地方，保羅用kardia指人的整個內在。他看心是信的行動者（羅十10），它將整個人交付基督。神的光是照在人心的，『叫我們得知神榮耀的光，顯在耶穌基督的面上』（林
後四6；另參弗一18）。將林後一22和林後五5比較時會發現，聖靈在我們心里作憑據和聖靈作我們的憑據是同一義；由此可見『心』代表了整個人。保羅說，基督是住在我們心里（弗
三17），聖靈是奉差遣進入我們心里（加四6）。對基督徒來說，基督的平安是管理我們的心的（西三15）。
天然的人心並不效忠于神，所以說人心是污穢的。外邦人的情欲是出自他們的內心（羅一24）；人心可以剛硬不悔改，以致為自己積蓄忿怒，引起神的震怒（羅二5）。不過，保羅不以為人心的敗壞已無可救藥，原來的不順服，可以變為順服（羅六17）。保羅表達他對同胞的熱愛，稱之為『心里所願的』（羅十1）。因此，心被看為情感的所在。這位使徒曾為哥林多人心里難過痛苦（林後二4）；羅一21，形容外邦人的心為『無知』，這無知不是指人心原來沒有知覺，而是人心在道德上的失敗，以致麻木不仁。有時『心』也代『表意念』（如
林前四5），如神要顯明人心的意念（另參林前七37）。
林後七2，保羅勸哥林多人要心地寬大，收納他和他的同伴時，他是用kardia一字作為基督徒熱心的所在，同樣的意思也出現在腓利門書7，20節，雖然此處以splanchna代替kardia，但它是由于受希伯來話影響所致。心里歡暢，是整個人歡暢。
以上關于保羅不拘泥于用物質的名詞來喻譬屬靈的事，已討論很多，它們多是用來描寫情感或意志之動態。因此，它們應該與『心（思）』（nous）一詞的範疇一起拿來比較、研
究。Nous是指心靈的活動，下段即作深入探討。
心思
『Nous』一詞在希臘世界有非常明確的涵意，但保羅把這字轉換成典型的希伯來式用法。保羅從未設想這字是和人的本身分別獨立的，他若單獨運用，也絕不以它有特別的作用。
依希伯來語的形式來說，他是指有了解能力、可以思想的人，不像希臘人常以此指智力特別優越的人。保羅講『欲心』（西二18）或『感官中出來的心思意念』（如RSV）時，就表明了nous和sarx是如何接近（下段詳述）。再者，nous是整個智力的活動，而非單純的沉思。
Nous是所有人都有的。腓四7說，神所賜『出人意外的平安，必在基督耶穌里，保守你們的心懷意念』，即神顧保守所有人的心懷。Nous本身無善惡之分，它的行善為惡，悉視其願受聖靈支配或受肉體的轄制而定。林前十四14，nous（中譯作『悟性』）與靈對立，因之它本身並不具有神所賜給信徒的恩賜。然而，靈（pneume）里的興奮狂恍，若沒有悟性的啟發，是沒有多少價值的。保羅在此又著重整個人的情感經歷，必須與信性發生關連。
人心（nous）因不要神，就變成卑劣（adokimos），因而產生不正當的行為（羅一28）。保羅大膽地說，這樣的心思導致神放棄這等人。因他故意拒絕認識神，因而帶來不利的後果，就是他的心更剛硬，更不能接受神的啟示了。保羅在別處提到不信的人的心時，就說他們是被撒但弄瞎了心眼（林後四4）。提到信的人，是心蒙光照（林後四6），因而是被『更新』了（羅十二2）。
要正確了解神所要的nous，我們必須思想保羅所說神的心（參羅十一34，引自賽四十13ff）。他發現人的nous若符合神的心，就成為最值得喜悅的心（林前二16）。人只有在履行神旨意時，他的nous才能發揮最正常的功能；而且只有由nous，人才能理解神的創造之工。基督徒的nous有分辨是否屬神旨意的能力，雖然有時他不一定對神旨意完全了解。羅十二2似乎是說，基督徒得救後，隨著心意更新，就擁有某種較前更敏銳察驗事物的能力（能察驗何為神的善良、純全可喜悅的旨意）。基督徒與非基督徒nous之分別，于羅馬書七章寫述得極為深刻。保羅在最終以內心順服神律的整段描寫，刻劃了兩者間的沖突（七25）。關于這方面，在討論肉體段將作詳論外，此處我們應注意『我心中的律』一詞（23節）。因這與另一使人犯罪的律相異，保羅所說『我心中的律』必須是指真正想服事神的那個意念。保羅的所有著述中，都未曾說到一個天然的人沒有聖靈的幫助可憑nous而得救。當一個人的sarx已敗壞時，整個人也就敗壞了，包括他的nous。
Nous和pneuma的功能常重疊,但我們需畫出一條界線。若nous是人的思想和意志，那麼pneuma就是人在聖靈影響中所受的引導，惟有在兩者互相結合的情況下才產生完全的和諧與一致。林前十四14敘述說，pneuma和nou不能和諧一致時，就無法產生果效。一個接受聖靈管制的人，他的nous是被聖靈帶領的。一個讓聖靈居住心中的基督徒，他會發現他的心日漸與聖靈的心同步了。
良心
與心密切相關的是『良心』，希伯來人思想中沒有單獨的這個字，它包含在像希臘文『syneidesis』一般功能的『心』（leb）一字中。字根意義是關乎行為的知識，以及對行為的判斷。所以，它與nous不同，因它不包含意志。良心使人自知是有辨別力的理性活物。
保羅書信中，關于『良心』一詞有多種用法︰（1）羅二15，保羅暗示良心是所有人都有的，他說外邦人的『是非之心（良心）同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非』。似認為所有的人都能判斷是非，縱使沒有確實的是非標準。他所指的自然不是猶太人遵行的摩西律法，但在猶太先民接受律法以前，也是同樣的情形。不管一個人自己的標準為何，他的良心足以告訴他什麼是對的什麼是錯的，他無法自行決定這標準。（2）羅九1及林後一12，保羅以他的良心作證，是強調語氣，意思是說，如果他的話不實在，良心便會責備他。林後四2說到在神前把自己薦于各人的良心；林後五11有類似意思。（3）一個人的良心不論如何清潔，總不能宣告自己無罪，因為唯有主審判一切（林前四4）。另一方面，如違背良心，良心會受污染，如同拜偶像的，離心既然軟弱，也就污穢了（林前八7；另參十25）。人若經常違背良心，它會變得剛硬。提前四2提到那些听從引誘人的邪靈和魔鬼道理
的人，他們的良心如同被熱鐵『烙慣』了的。
保羅對良心觀念的來源，有些地方似乎受了斯多亞概念的影響。斯多亞派以律法是人內在的律（empsychos nomos）,這確似促成了保羅的用詞。但保羅所用的『良心』一詞，更近乎原詞的意義，因保羅書信中看不出這詞有其他特別的用法。保羅不以人順乎自然的行為是最好的表現，他乃以符合神旨意者為標準，這是斯多亞思想中所沒有的。保羅發現，住在人
心的聖靈使人的良心復甦奮起，因而基督徒的良心比天然的良心更敏銳。
肉體或血氣
要了解人的基本需要，必須研討保羅對『sarx』（肉體）一詞的用法。然而，由于各種不同的用法，使研究面臨許多困難。人、獸、魚、鳥，都有sarx，保羅在林前十五39曾提到它們各不相同；這是說sarx僅指物質的肉體，但它也指天然的人（參林前一29；羅一3；三20；加一16）。由于著重它受造的意思，所以sarx代表了人的軟弱面。這種對肉體的觀念，源于希伯來思想。他們認為，造物與創造者的大能相比，總是軟弱的。
Sarx亦指一個人的自己。例如保羅說『從來沒有人恨惡自己的身子』（弗五29）。這話不含任何道德的意義，因此顯示了保羅並不贊同當時希臘人以物質之本質皆惡的思想，尤其是對肉體的觀念。但sarx一般的意義，卻是一直與神為敵的。保羅常在提到基督徒的為人處事時，說它與靈（pneume）相爭（參加五17）。用sarx代表天然人時，並不完全指人性的低下，乃指全人類遠離神的狀況。
保羅書信用sarx與罪有關時，有兩方面的意思。它或指與罪的一般關系，如en sarki（在血氣中），kata sarka（憑血氣），或『肉體的心思』。在林後十3，保羅把前兩者加以分別——我們在血氣中行事，卻不憑著血氣爭戰。基督徒雖仍在肉體中活著，肉體卻再不是他行為管制的力量。在此，可看出保羅的觀念不同于當時希臘把人分作內在與外在對立觀念的不同。保羅謂基督徒的內心是『一天新似一天』（林後四16），他是指繼續不斷的更新，不似希臘人以人之天生不同的二元論來認定。只是保羅也承認，sarx的天然情況是接近罪的。
保羅更看到sarx是發動罪行的所在，它鼓勵人犯罪。因此，肉體與情欲極相近，似乎是由肉體而自然地變成情欲了。保羅稱『肉體的情欲』（加五16），接著列出所有『肉體的事』
（加五19），選出十五種罪作隨從肉體之後果的代表。行這些事者不能進神的國，表明了sarx和神國是敵對的。
我們再來研討羅馬書七章經文。這段中保羅說明一個內在的沖突，其中sarx扮演了重要的角色。第5節勾勒出基督徒得救前的情況︰『我們屬肉體的時候，那因律法而生的惡欲，就在我們肢體中發動，以致結成死亡的果子』，這說明了sarx在基督徒得救前的支配力量。
我們當前討論的沖突，是被罪影響的『自我』和意欲遵行神旨的『自我』間之沖突。『我也知道，在我里頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我』（羅七18）。這段經文中的沖突，可謂到了巔峰。這里的『肉體』在保羅知道什麼是對的同時，成為有力地阻擾他的因素。sarx本身雖沒有罪，卻阻擾良善，因此可說是鼓勵犯罪。在如此情形下，肉體和『里面的人』（eso anthropos）形成了對立（羅七22）。
上述經文到底指已成基督徒的保羅？或是指非基督徒時的保羅或他人？如屬前者，則指基督徒與舊性情的不斷掙扎。多人不贊同這種解釋，以為應指非基督徒的內心沖突，這也是一般人普遍的經驗。照後者解釋，sarx便是指人性的軟弱面。人明知神的要求，也想遵行（15，18，19，21，22節），但sarx因受罪的利用，便勝過了nous。
Nous意欲服事神，sarx卻不。但有人以為nous只在基督徒身上時服事神，所以這段經文一定指基督徒。事實上，沒有必要將『肉體』和『心』（mind）剖為兩半，因兩者合在一起才組成一個完整的人。這章經文應用在基督徒了解非基督徒的痛苦上較為合理，因人原來的情況就是無望的（羅七24）。非基督徒在這種掙扎的劇痛里，完全手足無措，不明白是怎麼回事（七15），這只因sarx掌管了一切。在這段經文中，使徒並沒有給sarx或nous一個完全的解釋，只指明罪並非因律法，而是指在他活在sarx掌管下時自己應負的責任。
Sarx和soma（身體）的關系，從物質看並無分別，在倫理應用上則不同。或主張身體為血肉操縱，這似太過簡單；保羅用『身體』一詞有更多意義。不過，保羅當然也有幾次把肉體轉換而稱身體的（參羅八1—11）。
保羅看人為sarx，是因它屬于現今『這罪惡的世代』（加一4），只是這句話沒有說出根本的原因。保羅的救恩觀念中，從人屬sarx到人同時也屬靈（pneuma），包括了神救贖人脫離這罪惡世代的過程。這意義並不是指基督徒立刻從sarx的反抗影響中得釋放，而是指繼續不斷克服sarx影響，也就是救恩進一步要達到成聖。後文將討論sarx和罪的關系，現在先討論sarx和身體的區別。
身體
身體有強弱、衰老的改變，因之它和sarx不同。保羅寫身體是必死的（羅八1O，11），唯有神借著聖靈使它活過來。身體是必被廢壞的（林前六13），人犯不道德的罪，是得罪自己的身體（林前六18）。身體原來的目的，是為作聖靈的殿（林前六19），因為神要叫人在身體上得榮耀（林前六2O）。所以，『身體』（soma）和『肉體』（sarx）不同，身體高于肉體。身體真正的意義，應是『為主』而有的（林前六13）。
身體可等候得贖和復活（羅八23），現在受限于肉體的身子將要改變、更新，卑賤的身體將變成和基督榮耀的身體相似（腓三21）。這些使我們領悟到，基督徒身體有戲劇性變化的可能，只是那仍受制于肉體的非基督徒的身體，則永遠沒有從必死中得釋放的盼望了（下文申論）。
保羅對身體變化特質的另一說明，是指它的漸進性。就如心意（nous）逐漸更新一樣，必須先將身體獻上，才能逐漸變化（羅十二1一2）。雖然最終舊人必要變成新人，但這變化卻不是激變的。
保羅所用的身體一詞，是一集體名詞，所以必朽壞或必死的身體，是指所有的人在內，全人類是無法逃過死亡的族類。就是這樣的涵意，保羅用身體一詞來喻譬教會時是這樣恰當而有力（見有關教會的討論）。
保羅也承認，身體有易致犯罪的特性。在羅六6他稱『罪身』（to soma tes hamartias），並且將被滅絕，就不再作罪的奴僕。此段經文結尾謂『誰能救我脫離這取死的身體呢？』（羅七24），指出人內心所以緊張是由于罪的緣故。這里保羅又用這詞的所有格，亦即身體一物注定要死。羅八13︰『你們順從身體的事（praxeis；中譯作「肉體」）活著必要死。』西二11稱『肉體的身體』也有相互為敵的概念。以上所述，都提醒我們人經罪污染後的根本真象；下文將更作討論。
某些神學家混淆了保羅所用身體的意義，解釋保羅所說『身體』是指整個完整的人格（被稱作holistic view），而非肉身。然而我們若詳細考查，就無法采用此種解釋。
保羅人觀的其他特性
由上所述，可知保羅人觀詞匯運用之廣泛，不可能構成一系統完整的心理學。心理學一詞用于保羅是不合適的，因保羅的人觀極受希伯來觀念影響，希臘人的二元思想對保羅影響是輕微的。我們僅將他的看法如下概述︰
（1）保羅以人為被造者，然乃照神形像所造。這種極富舊約思想色彩的陳述，于林前十一7中表露無遺（參後段有關保羅創造觀的探討）。
（2）人被造悉為榮耀神。保羅書信與新約其他書卷都以人活在原始天然的狀態，就是不榮耀神（羅一21）。
（3）神已賦與人認知的能力，所以，故意拒絕認識神，必自負其責。羅二14，15謂外邦人雖沒有猶太人的律法，卻有分辨是非的能力。這是最典型說明此理的經節。保羅以自然啟示已顯明了『全人類處于遠離神的遙遠距離』。
（4）保羅將人區分為屬天然的與屬靈的。他使用與名詞psyche和pneuma不同型式的形容調psychikos（屬天然的）和pneumatikos（屬靈的）。屬靈的人擁有pneuma,屬肉體的（天然的）沒有，因其生命僅源屬于地（choikos）。『屬靈』人有時指一切信者，有時指有特別恩賜者（參林前十四37；二15；三1；加六1）。『屬靈』自然不是最好之基督徒的專利品。保羅最主要想表達的是，屬肉體的天然人是不屬靈的。天然人在某方面來說，是不完全的人。除非神的靈進入他里面，否則他生來就是有缺陷的人。
（5）新約中沒有別處像保羅一樣，將所有的人在神前一律平等的基本性質，活生生地顯示出來。不僅男人普遍犯罪，連一切的性別、國別、社會等級不同的人，都包括在內。在神面前，人人生而平等，惟保羅能指明人犯罪墮落的情況，在神前也都完全一樣。保羅所認識的世界，有二種截然不同的人，只是保羅並非故意加以劃分。他銳利的洞察力，對人類真實屬性剖析得如此透徹，世人因自己的成見，已全然看不清這些了。
（6）保羅看人究屬一元、二元、或三元一體？這是學術性問題。雖然帖前五23靈、魂、體可有不同解釋（見前文『魂』的討論），但保羅確以為人是靈魂體結合而成。這樣的人觀，也符合希伯來以人為一個整體的觀念。但保羅這基本觀念在提到靈的特殊性時，已然超過希伯來思想，而進入二元論了。
我們研究保羅的人觀時，也需顧到他對男女性別的看法。在此我們僅作一般性的探討，下文論及教會時，將繼續申述。
我們首先看亞當，在兩段經文中亞當一詞有特殊的神學意義（羅五12ff．及林前十五22，45ff．），另一處是提前二13，14。在前兩處，亞當代表全人類，保羅看全人類『在亞當里』，和看所有基督徒『在基督里』一樣。關于後者，我們將在討論羅五12ff．與罪關系時再申論。在此我們想說明的是，有時保羅的辯駁是基于他對人類的集體觀念，他以亞當作為代表。在此並沒有男女性別的區分。以亞當為代表的意義，並非以男性來對照女性，他乃是代表了包含男女在內的全體人類。
在哥林多書經文中（尤其是林前十五45ff．），首先的人亞當與末後的亞當耶穌相對照。其重要意義是在『形狀』上的比較，這詞源自創世記，但以不同的形式表現。保羅在此稱人既然生而有亞當的形狀，自然也會有基督的形狀。毫無異議地，保羅接受了創世記的記載，因他全部論點都由此而發。所以，亞當一詞在某方面來說代表了全體的人類。
提摩太前書一處經文，另外記載了一種有關亞當的記事，它以亞當與夏娃對照。這是由于創造的次序︰先造的是亞當；然而夏娃的墮落導致所有女性後代落入從屬地位，也是不無緣由的。我們必須知道，當時的猶太世界，婦女是男人的附屬不僅為人所公認，且廣為當時的社會風俗所崇尚。一在外邦人的世界，很少認為婦女有獨立的權利或影響力的（馬其頓除外）。在保羅的教牧書信中，反映了這個古世界的普遍觀念。本書後面將針對當時婦女在教會中的地位，再行討論。保羅面對當時的社會風氣，能提出『在基督里』沒有男女性別之分的真理（加三28），是極重要的貢獻。他並以之連于奴隸與自主的區分應廢止的真理，而謂世上只有二等人，只分非基督徒與在主里的人。這並非我們設想能立即消除社會所有的不平等，而是他發現了在基督里一切事物都會改觀的真理。保羅書信從無一處顯示男性在神面前地位高過女性，他總視二者同在一樣的情況中，都需要神的救恩。
我們更注意到保羅沿襲當時猶太以男女婚嫁為極自然的觀念。關于他對基督徒告誡婚姻神聖一段，將于婚姻之段詳論。羅一26，27保羅建議，在非基督徒世界里必須維持男女兩性的正常關系，而斥責非正常的關系（如同性戀等）。由這段經文可充分證明，保羅在加三28並非有意廢除兩性間各功用的不同。
由于保羅在林前、提前對兩性基督徒在教會所扮演角色的話，或以為保羅是個厭惡女人的人，這是不足為憑。保羅是極注重教會秩序的人，這段經文只是他對這方面的報導，從下文他提出女同工的名單就可以證明。其實，保羅將男女並列于救恩的相同需要這一點上，就可看出他對兩性的一般看法了。
提前五2—3保羅勉勵提摩大，要待年長婦女如母親，待年輕婦女如姐妹，並要尊敬真正的寡婦，在此沒有一絲主張男性掌權的跡象。
某些學者以為，保羅引述創世記事跡（林前十一8—9）表明了承襲男性在教會站掌權地位的聖品階級觀念。事實上，創世記事跡並不一定作如是解釋。林前十一8一9，保羅固然強調女人是為男人而造的，但到弗五31，他卻引作反面的強調，謂『人要離開父母，與妻子連合……』。由此可見保羅並不因襲男女聖品階級觀念，而是以兩性為互補的角色。實際上，他更說明『在主里』的男女，是彼此相互依靠的（林前十一11—12）。
林前十一7提到『神的形像』，是否只有男人才有『神的形像』？或是也包括女人？這問題曾引起不少討論。事實上保羅並未說女人是男人的形像，他用『榮耀』代替『形像』，所以後一種詮釋應該是正確的。但我們要注意，人類有神的形像是什麼意義？保羅稱女人是男人的榮耀，直接幫助了我們詮釋『形像』的意義。人類因罪而喪失了榮耀，但『形像』並未完全被抹去，這與保羅在羅馬書一章中稱外邦人將神的榮耀變為偶像的話正相合（23節）。
借榮耀解釋與其密切關連的『形像』關系，而從林後四4來解釋基督『本是神的像』（或神的形像），則榮耀概念就極為清楚了。西一15ff，雖未提及榮耀，卻表明了相同的觀念。保羅從未說基督需要恢復神的形像，他本來就是神的形像。但他認為，在基督里的新人必須經過更新的過程，始能達到這種形像（西三10）。在羅八29；林前十五49；林後三18，保羅進一步描寫這『形像』就是基督的形像。
毫無異議地，保羅將源于創世記一章的觀念加上了他自己的詮釋。他並不討論一般人還剩下多少神的形像，因他了解，救贖的過程就是人達成符合神形像的過程；人離開了基督，便再也不能像墮落前那樣反映神的形像了。不過，無論如何，人之被造是完全不同于禽獸的，人縱因犯罪而失去神的榮光，但仍不致淪于與禽獸完全無異的地步，因為只有人有與神相交的本能。但這也不代表保羅認為人類墮落後無論如何還保有一丁點神性，而人只要使這一丁點火花著起成為火焰就可以了。保羅對罪在人身上所起的變化作用的認識，是更具理性的（見後段）。
希伯來書
希伯來書對神創造萬有，以及人為創造之杰作，已于上文討論過。詩篇第八篇被引證為神叫人比天使微小一點，並賜給人尊嚴（來二6ff），以榮耀尊貴為其冠冕，使一切萬物都歸他管理。這是人的理想境界，只是只有耶穌實現了這種境界。詩人僅以寥寥數言說明人能以得到的尊嚴，以此來強調人的軟弱，而希伯來書則逼真生動地在其余部份呈現出同樣的主題。
一如保羅書信，希伯來書用anthrpos的集體名詞來稱人。在造物中人雖有崇高的地位，但卻不是不朽的。按著定命，人人都有一死（來九27），人的一生也都怕死（來二15）。在此一方面，人是軟弱的（來四15；七28）。希伯來書全篇的負擔，在于傳達人不能自行就近神以及不能自救的信息。這就是人軟弱的根本原因。
希伯來書有幾處用psyche（魂）一詞。基督徒被稱為具有『靈魂的錨』（來六19），意指整個人的安全。來十38中『靈魂』（中譯作『心』一詞，引自哈巴谷書二3，4，這里的『靈魂』是指『本身』的意思（『我心里就不喜歡他』——譯按中文聖經的『心』，原文是『魂』）。這字在來十三17也出現過一次，要教會的領袖們『為你們的靈魂時刻儆醒』，意思也是指整個人。然而，來四12的話引發了一些辯論，說到神的道能剖開『魂（psyche）與靈（pneume）』。我們不問這句話的意義為何，單看魂和靈似有其區別，但不易決定其區別的性質如何。如以『靈』系指整個人與神的關系，而『魂』指與神以外的關系，就較能領會了。但是，這種對pneume的注釋可否應用于其他書信呢？Pneume最多被用以指聖靈，只有兩處例外。來十二9寫神為『萬靈的父』，這稱謂使我們特別注意神的屬靈位格。另一處是來十二23的『被成全之義人的靈（魂）』，這段經文明顯表示出與神的關系。基于此，筆者以為pneuma這字為對神的，與『魂』字有別，意即只有借著神的道才能辨別魂與靈。若這樣解釋，則來四12僅屬比喻，說明神的道所能刺入的深度，那麼pneume在此就沒有更深的意義了。
希伯來書沒有像保羅書信中靈與肉（sarx）的鮮明對比，來二14的『血肉之體』，指人類共有的肉體，也是耶穌道成肉身所具有的。這里沒有一點希臘人以肉體為惡的觀念。來
五7亦同，『在肉體的時候』，僅指耶穌作人的經歷。實際上，這位作者認為耶穌的肉體是個『幔子』，為人類親近神開了一條新路（來十2O）。
不過，sarx由于罪的影響而需要潔淨（來九13）。來九10提到『屬肉體的條例』，指著同樣的意思。作者似以為人存在地球上的名詞（來十二9），不帶任何道德的意味；除非用于指全人類陷在罪中永不得更改的情況（參下文）。
其次，希伯來書也有因襲猶太人對『心』（kardia）的慣常用法。來三8及四7引用詩九五11的『硬著心』，三15又再出現，其中一部份說到以色列人，『他們心里常常迷糊』（來三10）。來四12在『魂』與『靈』之下。又加上『心中的思念和主意』。重引用耶卅一的經文，說到神的律法要放在人的心思中（minds—dianoia），寫在人的心上（來八1O；參十16二詞的次序倒過來）。在來十22，『心』和『天良』（良心）合在一起應用，表明其中一個受影響，另一個也會受影響。這些地方使我們明顯看出希伯來書中的『心』和保羅書信中的心思、心意（mind）的功能是一致的。
我們也須探討本書對『良心』（Syneidesis）的觀念。作者以從前的祭禮和祭物都不能叫人就著良心得以完全（來九9），亦即在自然狀態下，有一種不完全的感覺（參來十2），來十22稱之為『天良的「虧欠」』。基督徒的整個生活，應是『良心無虧』的（來十三18）。因此，基督寶血的價值，便是『洗淨你們的良心（見小字），除去你們的死行』（來九14）。這里所用的『良心』，沒有保羅書信中那樣多的引申意義，但在基本運用上是完全相同的。良心使人醒悟到自己的不完全，不過這位作者沒有說明這是如何產生的。他稱良心為『惡』，自然是基督教的注釋，這並非意味著良心自身所作的宣判，這乃是說在良心潔淨後，始領悟出昔日的情況。總之，良心可以認識到神人間需要某種橋梁的溝通。
新約其他書卷
雅各書對人之構成所載甚少，最清楚之處是雅三9的『照神形像被造的人』，這是因襲創一27的記載，沒有再加申述。雅各沒有提到這形像國罪受到損壞，他只對罪這事實深信不疑，後文將再討論。他也未提及每一個人具有屬天人子的形像，或提及由于人原屬于天而自然像神的看法。新約的觀點是︰墮落後這『形像』受到損害；只有借著基督才能復原。雅各書對人在被創造時與現今的沖突有一種暗示，然而，即使人在現今的情況下，仍然可以找到一些神形像的痕跡。雅各呼喻讀者，要脫去一切的污穢和盈余的邪惡，來領受那所栽種的道，就是那能救靈魂的道（雅一21）。全書關切人實際的行為，而不在于人構成的理論。在說到救一個靈魂（psyche）不死（雅五2O）時，清楚地用人肉體以外的字，因為肉體是必死的。這里的Psyche幾乎就是pneuma的意思。雅各引用神所賜住在我們里面的靈（雅四5），若這是指人的靈，即指直接與神相交的部份。另一處，雅各將身體、靈魂分開，卻保持兩者都屬生命所須的看法（雅二26）。根據雅各的界說，身體沒有靈魂是死的。明顯的，他認為人會毫無疑問地接受他這種看法。
彼得書信反映相似的立場，只有一些有趣的差異。最明顯的警語是彼前二11︰肉體的（sarx）的私欲與靈魂（psychs）爭戰。此處和保羅將sarx與pneuma對照來看的情形，如出一輒，因此不是彼得書信的特色。關于基督，他說︰『按著肉體說，他被治死，按著靈說他復活了』（波前三18）；必死的sarx和活著的pneuma相對立（另參彼前四6，有同樣的對立觀念）。這sarx和pneuma非指基督的兩個部份，乃指兩種存在的範疇。救恩是和靈魂有關的（彼前一9），靈魂是能夠被潔淨的（彼前一22）。彼得描寫耶穌是『靈魂的牧人和監督』（彼前二25）。他也勸受苦的人要將自己的靈魂交與神（彼前四19）。此數處『靈魂』皆指人，尤其是指人的靈性能力，也就是整個的人、全人。這和保羅常用『靈』的意義相近，這字在彼前三4也是用來寫人里面的生命。彼前三19用法不同，它是提到在監獄里的靈魂，這經節引起不少爭論。這經節中的『魂』（psyche）是指『人』，作者明顯地要使其與『靈』有所分別。彼後二8說到羅得的心（魂）里傷痛，以及假師傅們引誘那心（魂）不堅固的人（被後二14），顯示出『魂』的意義已延伸到『心』（mind）。而『心』（nous）在一般書信中都沒有用過。
Syneidesis一字在彼得前書出現3次（彼前二19；三16，21）。第一段經節的syneidesis不應譯作『良心』，因為後面跟著一個屬格的『神』字，意思是『神的』或『向神的』。這種文句的結構與一般用法不同，英文RSV譯為『心中留意著神』（mindful of God）比較合適；另兩處無可否認的是『良心』的意思。彼前三16以之為避免良心犯罪，消極地防止非信徒挑錯而阻擾信仰。彼前三21明顯是重要處，『無虧的良心』和新約其他用法完全一致。一個人加入了基督教會，便在良心的領域里與非基督徒分開了。從前是壞的（ponera），現在則變成『無虧的』（agathes）；他已經從過去的罪惡感中得釋放。
有人感到彼後一4很難解釋，認為其中有希臘人觀的成份。同樣情形也發生在徒十七27—29，這都與新約人觀有沖突。彼後的難處在于『就得與神的性情有份』，這似乎暗示了人在天然狀況下與神的性情無份、完全與神無關的。無疑的，彼得是因為采用了當時希臘Philo和Josephus所常用的語匯。其實，這里的意思就像保羅慣常用神兒子的象喻一樣，只是用另一種方式表達而已。假如彼得的『與神的性情有份』是希臘化的意義，那麼他的實意也只是在勸勉人應逃避物質世界的敗壞。彼得小心闡明他心中所謂的敗壞的本質，亦即敗壞是在（en）世上，因為它在（en）情欲里，他這樣說，有特意規避物質世界本身為惡的概念。再者，彼得清楚說明，除非神自己賜給我們（『又寶貴又極大的應許』），否則我們便無法與神的性情有份。這與當時神秘宗教和流行的哲學思想大相徑庭，它們是以人的神化為標的的。這里的與神的性情有份，乃是基督徒的開始，而不是最後的標的。彼得所面對的，是已經『因我們的神和救主耶穌之義，與我們同得一樣寶貴信心的人』（彼後一1）。除了說彼得選擇當時的詞匯來溝通他的觀念外，他這些話的意義，和新約其他作者的觀念毫無二致，就如保羅（羅五2ff．；八14—21；加四5，6）、約翰（參約壹二29——三2），以及希伯來書的作者（參來三14）一樣。在基督里有份，也就是與神的性情有份的意思，這並不是說他就變成了神，而失去了真正的人性。
約翰的啟示錄也沒有基本上的不同，只有一些值得注意的微細強調上的轉移。我們可以在啟示錄中找到所有有關人的詞匯，只是不像保羅劃分得那麼清楚罷了。Pneuma主要是用于聖靈，但有幾處也作別的意義。兩次用來指氣息，如啟十一11（中譯作『生氣』），謂從神來的pneuma進入兩位見證人里面，使他們復活；另啟十三15，說到叫獸像有生氣。另兩處描寫到說預言的屬靈恩賜（啟十九1O；廿二6）；它也用來指邪靈（見前文）。啟示錄提到整個人時，用『靈魂』（psyche），如不論活著或死了的義人，又如那些為神的道被殺在祭壇底下的靈魂（啟六9）。稱殉道者不惜性命（或靈魂）以致身亡（啟十二11），說明psyche這字有固著于地為世所縛的意思。那些為耶穌作見證，並為神之道被斬者，在最後審判時也被稱作『靈魂』（啟廿4）。在一般情形下，也出現『人』的字樣，如啟十六3；十八13，14。因此，啟示錄中的『靈』與『魂』都不是告訴我們人的構成成份。『身體』一詞只出現一次（啟十八13），是和psyche連用（RSV譯為『奴隸』，中譯作『奴僕』）。
『心（意）』（nous）的觀念在啟示錄只出現兩次在啟十三18和十七9。這兩處都特別指出需要智慧的心來解釋666的數目和七座山，這是指特別的智慧而不是人的一般悟性。這種詞匯的選擇，沒有人類學的特殊意味。
全本啟示錄將人分為對羔羊效忠和被魔鬼欺騙兩大類。二者中一切的活動，都受限于靈界的二大權力中心，非人類本身所能面對。人們在掙扎中幾乎變成**縱的傀儡。不過，這位作者並不以人全然屬于看不見之權勢的工具，他不時呼喻人們悔改。人有權選擇接受獸的印記，或是羔羊的印記（啟十三及十四）。
人觀概要
新約的人觀必須從廣泛的不同資料中來推斷。事實上，新約沒有用許多話來說明人是什麼，也不提供心理學的資料。保羅雖然跡近如此，但不是作人類心理極有系統的報導。新約不在于對人性作分析的研究，新約的目的乃在陳述人與神的關系只有二類︰一是與神相交的（即屬靈的），另一是不與神相交的（即屬肉體的）。
在這種區分下，新約教訓不得不討論到罪的問題（下文將詳論）。但是，新約人觀的主題是︰人若離開神在基督里的恩典，一如現今的情狀，他就不再真實反映創造主的形像。神的整個救贖計劃，就在補足這個缺陷。人被造是絕對優于禽獸的，他並且能榮耀神。
男女的性別關系在新約闡述得很清楚，雖然某幾處近似男性更有支配地位（特別是在保羅書信中），但和當時的世界觀與習俗相比，他是相當理性的了。耶穌給予婦女以敬重的位置，是極具革命性的。保羅所陳述救贖計劃廢除了男女的區別，更加深了這個觀念。這並非有意消除男女角色之別，而是為當代的態度開了一條重估的道路。
新約中的耶穌，是人類理想完人的代表，這與基督論有關，將于後段談耶穌的人性再申論。但有一事是極清楚的，就是只有耶穌完全實現了神對人類所定的旨意。
人神關系
從 研究耶穌的態度、行為與教導，我們看到了人類的理想典型。但在同時，我們也處處發現人類實在無法達到這個標準。耶穌為人的楷模，反而烘托出全人類的缺陷，這導致我們對人類犯罪後與神關系的探討。除符類福音外，包括約翰福音的其他新約書卷，都對本題有特別的闡述。但符類福音有一些重要的特色，可作為了解新約在這方面的指針。
符類福音
從詞匯看罪的各面
符類福音數次出現的『罪』字（hamartia），大多連于認罪（太三6；可一5），或赦罪（有21次）；此字的基本意義是射不中標的。若要承認有罪，必須對這有所了解。這詞含有人知道自己不論如何渴望、堅信，若只靠自己，則無論他如何努力，仍始終無能達成的意思。施洗約翰傳悔改之道時，無須解釋罪的定義。熟悉舊約以色列歷史的猶太人，沒有一個不知道罪是得罪神而需要悔改的事實。施洗約翰和耶穌都堅持人應悔改，這指明人類的基本需要（另參路十三3；十五7，10）。由于hamartia是復數字（只有一處例外），明顯是指『罪的行為』，而非抽象的罪。馬太記載耶穌來，為要將他的百姓從罪中救出來（太一21）。符類福音都記述那位癱子，直到他的罪被赦他的病才得到醫治（太九1—8；可二1一12；路四17—26；記錄這件事共用了8次罪字）。耶穌告訴法利賽人西門，那膏他的婦人的許多罪，都得到赦免了（路七47）。路加福音的主禱文中，也用了這字（路十一4）。馬太記錄主的晚餐，那杯是表明主的血，為多人流出來，『使罪得赦』（太廿六28）。根據路加福音，耶穌對門徒所講最後的一段話，更顯明了赦罪的重要性（路廿四47）。唯一用單數罪字的例外，是褻欖聖靈（太十二31；可三29用單數同字根的hamartema）。
另一字是paratoma（過犯）,出現在與赦罪有關之時。在可十一25和太六14用復數字，含有脫離標準行為的意思。耶穌在此不僅認為無須再說明人有過犯，更認為一切為過犯而
感不安的人，都渴望得著赦罪。
有關罪一詞的變化應用，可看出人的虧欠。馬太主禱文中包括。『免我們的債』的呼求（太六12），其中用的是opheilema，這是新約中最稀有的字（只羅四4用過），但這種欠債的觀念，在符類福音的其他經節中不乏例子。路加的主禱文，將罪和債作清楚區分（路十一4︰『赦免我們的罪，因為我們也赦免凡虧欠我們的人』）。罪是與神有關的，而債（虧欠）則是與人有關。這思路是循著欠債觀念發生的。在社團中債權人對欠債者有某種權利，引申到犯罪得罪神的觀念。這種欠債的事，並不是用商場上的例子來減輕罪過，而是將物質的虧欠轉移成屬靈的責任。馬太也涵概了相似的觀念，他在主禱文後加入了耶穌的按語（太六14，15）。馬太在他的福音書中，也包括了不肯豁免債務的比喻（太十八21ff．）。
第三個同樣重要的字是anomia（不法），在福音書中只有馬太用過。這字特別指與神敵對，與正直良善對立。在太七22，23中，作惡人與遵行神旨者對立，意思是︰任何不遵行神旨者，都于anomia的犯罪有分。耶穌解說稗子的比喻時，稱那些從國度里挑出來的人為作惡的（tous poiountas tenanomian）（太十三41），在這段經文中，這字連在skandala
之後（直譯為︰使人跌倒的陷阱）。馬太福音又記耶穌講到末世不法的事（anomia）增多，許多人的愛心就漸漸冷淡了（太廿四12）。這字又與偽善連在一起使用，是對假冒為善的法利賽人和文士說的（太廿三28）。在此，邪惡是一種內在的光景。耶穌斥責他們的假冒，甚至反問他們︰『怎能逃脫地獄（Gehenna）的刑罰呢？』（太廿三33）。
人不能達到理想的其他說明
法利賽人和稅吏的比喻里，耶穌將一個自以為義的人，與誠懇承認是罪人的人相對照（路十八9ff．），讓我們看出耶穌了解人的端倪。無疑地，法利賽人想作義人，但他的錯誤乃在自以為憑自己努力便可達到。像法利賽這種嚴守宗教遺傳者，一旦發現自身所作所想皆錯時，必致極感困窘。另一類如稅吏者，是較面對現實的人，他看到了自己面對急切的需要時，竟一籌莫展。法利賽人對人性太過樂觀，稅吏雖悲觀，卻接近一般人的經驗，他無法自救，只有求神的憐憫。在聖經中，我們找不出耶穌曾認為人可以靠自己自救的記載。
在耶穌的教訓中，對自以為義者最嚴厲的斥責，在馬太廿三章。我們可以相信，耶穌所說的情形，並不是所有法利賽人的典型。然而，他責備那些太相信自己能力的人，警誡他們注意將來無可避免的審判。耶穌說話的對象，是那些瞎眼領路的（太廿三19，24，26），他看到他們就是殺害先知者的子孫。那些在耶穌時代的宗教領袖，他們寧可靠自己的努力，也
不靠神的憐憫，因而被耶穌定罪。我們也應注意，耶穌說他來是召罪人，不是召義人（可二17），他是指那些自以為義的人。
耶穌有一句話曾引起爭議，馬太和路加幾乎完全相同地如此記述︰『你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女』（太七11；路十一13）。耶穌所謂的『不好』指的是什麼？相信人性為善的人（受進化論倫理的影響），設法避免以耶穌為人性是惡的說法。耶穌並不是認為人沒有選擇善惡的能力，這是不爭的事實，他只是確定某種邪惡的偏見，限制了人無法達成
天父上帝的期許。這是一種斷然的比較，天父比起地上的父，真是寬宏大量到萬倍；但耶穌在衡量人性的善惡時，並未十分抨擊人性的惡。
我們已看過罪是債的某種意義，現在看不憐憫僕人的比喻是什麼意思（太十八21ff．）。這比喻正解釋了耶穌教導彼得饒恕的話，饒恕是不應設限的（如『七十個七次』的涵意，太十八21，22）。那僕人欠了巨額的債而被主人赦免了，但他卻不肯赦免欠他少許債務的同伴。這重點，耶穌在結語中已經說了（太十八35），不在欠債的多少，而是饒恕的真正意義。
因為犯罪而遭受災禍的最沉痛例子，是加略人猶大。耶穌對他要賣主所說的話，是簡明而慘痛的——他不生在這世上倒好（可十四21；太廿六24；路廿二22）。因為猶大的罪是直接背叛耶穌，以及神借著耶穌所完成的目標，這說明了一個人對耶穌的態度，正是構成罪的重要因素。
從兩個兒子的比喻，可以看出全然不順服的不法行為也是罪（太廿一28—32）。這記載中被定罪的是最後的行為，而不是開始時所說的話（『他回答說︰「父啊，我去」，他卻不
去』）。
符類福音中耶穌釋罪摘要
由上討論，可把耶穌有關罪的教訓列一大綱。
（1）罪是普遍性的，沒有任何人種可以例外，一人如此，則人人如此。我們可以說，耶穌對人的評估是實際的；他一面評估人在神眼中的寶貴價值，另一面也闡明了由于罪而不能達成他們原應達成的。
（2）罪是內在的。雖教訓中多以外在行為為中心，然仍可看出它更深的根源，是由里面出來污穢人的。新約的其他書卷，尤其是保羅書信，將其內在性闡述得很透徹。不過，在耶穌教訓中，已可看出它的端倪。
（3）罪是奴役性的。看到撒但權勢的敵對背景，就可了解人在撒但掌握中犯罪的情況。這也可從基督的救贖工作中推斷出來（見第四章，基督的使命）。受捆綁的人才需要得釋放，保羅對這點有更多的闡述。
（4）罪是叛逆性的。浪子比喻（路十五11ff．）的轉捩點，是小兒子覺悟到他得罪了天，也得罪了父的時候（18，21節）。他的罪並不在于他浪費了家里的財產，雖然這也是不可饒恕的，但他的罪是由于他不好好作兒子，導致對父親的叛逆。大兒子則誤以為他兄弟的錯只是在財產方面，他以為叛逆只要態度改變就可以，而財產卻不是馬上就可以恢復的。大兒子的發怒，反映了人們對罪性的膚淺認識。恢復和好、克服隔離，是基于神的恩典，而不是人的功勞。
（5）罪要被定罪。耶穌對審判大日的教訓，我們將在討論來生時特別研究。此處先看人在神審判下的情形。每個人都要在神面前交帳，甚至不小心講的閑話也要供出來（太十二36）。刑罰是必須的，然而是照著犯罪的等級量刑的（參路十二47，48；太十一2O—24）。保羅著作中也申述在神面前交帳，但我們應知道，這是耶穌的職事和使命。雖然一般性的犯罪都能使人與神隔離，但褻瀆聖靈的罪（可三28一29；太十二31—32；路十二1O）卻宣告不能赦免。繼續不斷地對悔改的呼召，證明了符類福音以人的犯罪情況為人類的致命傷。
約翰著作
罪的概念
約翰福音記載耶穌教訓，罪佔了重要的地位，但其觀點與符類福音稍有不同。一般用的罪（hamartia）字幾乎都用單數，是以此指所有的罪，而非個別的罪。首先出現在施洗約翰介紹耶穌的話中（『看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的』，約一29），這不是表明世人有罪，而是公然宣告世人的罪。在卷首語中所謂光明與黑暗的對比中，黑暗並未與罪相連（約一5），而是與不認識神相連（約一10）（見下段）。除去（背負）世人罪孽的問題，將在討論基督使命時詳論（第四章），現在注意約翰福音所呈現的，罪的問題為了解耶穌使命提供了線索。
在『你們要死在罪中』（約八21），或『必要死在罪中』（約八24）的話里，可找到罪與死的連帶關系，這話或出自以西結書三2O（七十士譯本）。犯罪的，就是罪的奴僕（約八34），這意思也常見于保羅書信。耶穌反詰猶太人︰『你們中間誰能指證我有罪呢？』（約八46），含有沒有人能的意思，就在這里，耶穌將自己與其他人分別出來。法利賽人看那生來瞎眼，耶穌卻使他復明的瞎子，是全然生在罪中（約九34），于是把他趕出去。耶穌卻采完全不同的態度，立刻問他信不信神的兒子。『罪』在這里又有了一個有問題的涵意，是因為他們誤以瞎眼是由罪而來的觀念所引起的，甚至耶穌的門徒也有這種想法（約九2，3），但是立刻為耶穌所否認。罪是與神隔離。約翰福音是一本對比的書。前文光與暗的對比，和其他一些對比互相輝映；如真理與設謬、世界與神、生與死等。這些對比的負面都有罪的意味，全福音書皆然。罪是與神敵對的，它拒絕一切對人有益的事物。『那……信的……不至于定罪，是已經出死人生了』（約五24），清楚地將定罪與死連于一起，也證明了約翰將罪連于不信的看法（見下文）。
我們已看過約翰福音中的『世界』是與神為敵的，罪也同樣有其敵意。耶穌解釋世人恨他的原因，是因他指證他們所作的事是惡的（約七7）。耶穌早已知世人的憎恨，所以事先警告門徒預防（約十五18—19）。『這世界的王』篡奪了神的位置，將人引入和它一樣的隔離狀態，但在基督的日子，它將受審判而終被趕出去（約十二31︰十四3O；十六11）。
耶穌的門徒雖是活在世界里，卻不屬世界（約十五19；十七14）。明顯的，耶穌是這種區分的關鍵所在。人對他的態度深深影響了他在世界中的立場，以及他會不會成為世人恨
惡的對象？神與世界的這種界限和區別，在符類福音是隱晦不明的，但在約翰福音中卻變得十分明顯。到了約翰壹書二22；四2f．敵基督者顯現的時候，就越發明顯了。
罪是不信。前文已提到約五24中不信耶穌與被定罪相連的問題。這是約翰福音的特色，但並未包含所有罪的觀念。在約十五章談到耶穌的來臨（22節）和耶穌所行的道（24節），二處說法構成了對人評估有罪與否的根據。假如耶穌沒有來臨，也沒有行道，他們（即世人）便不會有罪。顯然此處所謂的罪是特殊的一種，是與對耶穌的態度有關的。約九41似乎有同樣意義，法利賽人問耶穌說︰『難道我們也瞎了眼麼？』，耶穌回答說︰『你們若瞎了眼，就沒有罪了（hamartia)；但如今你們說︰『我們能看見』，所以你們的罪還在。』由于法利賽人不承認他們對耶穌真正的態度乃是屬靈的瞎眼，所以這就構成了他們的罪。
約翰三18毫無規避的說明︰不信神的人，罪已經定了。不信的緣由和結果，乃是因為他們自己的行為是惡的，因而倒愛黑暗（約三19），一個人的行為就是他本性真實的反映。
不信因而不順服，因不順服，神的震怒便常在他身上（約三36）。耶穌宣告聖靈會定這世界的罪，『是因他們不信我』（約十六9）。這類不信即是罪的觀念，常在這福音書出現，因約翰的目的便是要人信耶穌基督，故而斷然描寫不信便是罪。耶穌降世時的世界是黑暗的，他的來臨為人們帶來一個新的挑戰，遭遇這挑戰而失敗的人，是自罹更深的罪中。
罪是無知。由于有些學者認為耶穌的主要事工是啟示，所以我們須了解當時的人以為人主要的需要是知識的觀念。約翰針對這觀念，宣告罪乃是『無知』；不少經文支持這看法。如黑暗可以解釋為缺少光，而耶穌降世就是光（約一4，5，9；八12；約壹二8ff．），他驅除黑暗，滿足了人最深處的需要。這樣，人便不能抱怨說沒有光。還不止如此，知識在人類是需要的，但新約從未像諾斯底主義誤人知識為一切的陷阱。只是信仰從不會因知識而混淆，因此人的無知導致犯極多的錯誤。約翰福音中對世界為邪惡權勢所掌握的闡述，已足夠說明
人的需要是拯救，而不是更多的光照。我們應注意耶穌說法利賽人瞎眼之時，並未因此而寬恕他們（約九41）。罪是必死的。保羅書信中論述罪與死的關系極為清楚，約翰著作卻僅有間接性的論述，含蘊于生與死之對照中。救恩的觀念可用『永生』為代表；不信的人就得不著永生（約三16f．；約壹二25）。信心使一個人出死入生（約五24；參約壹三14），即含有在未信前這人是死的意思。命定行善的復活得生，作惡的復活定罪（約五29），是將作惡的和死連于一處。當然，此處所說『生』與『死』，都是指屬靈的意義說的。
約翰壹書中有一段不易了解的經文，是因有『至于死的罪』一詞（約壹五16—17），這是用hamartia thanatephoros字樣（直譯為『帶有死的罪』）。這並非表示約翰認為有兩種罪，一種帶有死，另一種不是，因約翰沒有解釋什麼是至于死的罪。我們從經文中推論︰這話是跟著這書信的目標而寫的（約壹五13），要叫讀者知道自己有永生。認識這道理的人，他們可能還會犯罪，但這時他們可以禱告。然而，帶著死的罪就不同了。是否這就是那拒絕基督，故意抗拒光的罪呢？很有可能。約翰總結說︰『凡不義的事都是罪，也有不至于死的罪』（約壹五17）。
罪是普遍的。人人都有罪的觀念在福音中是蘊含的，但到約翰壹書就成為極清楚的表白︰人若說自己無罪便是自欺（約壹一8），這種人便是以神為說謊的（約壹一1O）。約翰說基督為我們的罪作了挽回祭，是為『普天下人的罪』（約壹二2；參約一29）。又說︰『凡世界上的事……都不是從父來的』（約壹二16），它描寫與神隔離的因素是『情欲』、『驕傲』，毫無疑問的，是包括了所有的人。這罪的普遍性，在『全世界都臥在那惡者手下』一句中表明無遺（參約十四3O；約壹五19），唯一的例外，就是那些屬神的人。
罪是違背律法。罪的另一方面，清楚出現在約壹三4，就是不法或違背律法（anomia）。這是指故意拒絕神所訂的標準，而憑自己的意願行事。基督徒對這種故意犯的罪，是有約束的（即在基督里），但對世人則沒有。事實上，不活在基督里，便是服在魔鬼的權勢下。因此約翰可以說︰『犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪。』（約壹三8）魔鬼的兒女就是那些不行義的人（約查三1O）。
罪的起源。這問題顯然在約翰福音中沒有提過，也沒有追溯到亞當的意圖，但這並不表示與舊約觀念有所抵觸。耶穌對當時自認為亞伯拉罕子孫的猶太人說︰『你們是出于你們的父魔鬼』（約八44），約翰是以耶穌將邪惡之源追溯到撒但；但這並不排除人本身的責任。極易明了的是，這些猶太人的罪是因為他們不信耶穌（約八45），而耶穌則一眼便看透了這罪的
源頭。上文已提到約壹三8，1O，同樣亦追溯罪的原因是魔鬼。約翰福音並未記載耶穌受試探的事，卻將罪和魔鬼之間的關系講述得更為密切相關了。
約翰二元論
有人主張，約翰福音二元論和符類福音不同。後者系水平二元論（今世與來世），而前者則屬垂直性質（上界與下界）。因此項問題多屬末世教訓範疇，重要處將于『來生』中討論（第八章）。然因此類問題乃由罪引起，必須在此稍作討論。
這個世界是與神敵對的，因此人類的問題具有二元性質。所有不同的對比，都說明了這種觀念。光、真理、生命，都是從上頭來的；黑暗、虛偽、死亡，都屬于下面的世界。約翰福音卷首語中，就揭開了這樣的序幕。福音書中很多話，都相繼支持這對比。上頭的天是屬靈的領域，下面則是屬肉體的。
但研究約翰二元論，不能太強調水平、垂直的區分。所謂水平觀念，是以歷史有演進的趨勢。如果『道』原先就存在于上頭世界，他就必須進入人類的歷史來施行救恩。約翰福音強調垂直的觀念，也闡明了神救贖之工在下面世界里的實際地位。所以，這兩種觀念並沒有基本上的抵觸。
就在這種水平和垂直二元論背景下，我們必須檢討一些認為受到諾斯底主義或柏拉圖思想型式影響的看法。Bult－mann的爭論以第四福音采用了諾斯底二元論，而將其轉換成一本決定性的福音，並將它的思想集中于此一路線上而摒棄了其他。Dodd把約翰福音歸諸柏拉圖的二元論（真實界對比現象界）。只是，他對約翰所提耶穌使命的歷史重要性，也同樣未予以充分的注意。
看約翰福音有類似諾斯底思想是一件事，而把它看作是約翰思想的來源，卻是完全不同的另一件事。這類主張的危險性，是他們認定諾斯底的詞匯必須從諾斯底觀念來了解。然
而，約翰福音里的歷史演變，尤其是在全書揭開了『時候』的奧秘，直到受難故事的顛峰，就足夠駁倒以諾斯底為約翰二元論思想之來源的看法。再者，這本福音對應驗舊約的闡述，也充足表現出舊約關系基督事工的一貫性信念，他完完全全和符類福音所強調的步驟一致，使人無法否認其中歷史部份有任何的差異。
我們也可從昆蘭文件中找到猶太人所強調的二元論，這些文件中有真理的靈與剛愎的靈的對立，光明之子與黑暗之子，公義教師與邪惡祭司等；也有拉比們對人內在兩種傾向的觀念（yeser hatob和yeser hara‘），昆蘭文獻中這兩種靈在人心中爭戰，奪取支配的權力。其中也有宇宙觀，預言在審判之日將要摧毀剛愎之靈。然而，真理之靈一直住在那些順服律法之人的心里。約翰福音雖與昆蘭文獻有某些顯著的相似，但也有重要的差異。主要的沖突是︰約翰對道成肉身的耶穌基督，與世界是臥在邪靈手下的看法。昆蘭派認為，人變為光明之子的條件是遵行律法，而約翰則表明，人得救的唯一之道是信靠耶穌基督。約翰記載耶穌的教訓，在『光』照射以前，黑暗是漫延普世的。約翰也不像昆蘭派，依據兩種支配的靈把世人分作兩類。約翰福音中的世界之王，是已經失敗的仇敵，不過所有不信的人仍是活在它的影響之中。兩者二元論的基本差異，在于約翰是以基督為中心，而昆蘭派則沒有基督。
使徒行傳
關于人無法符合神為他所訂的模式，已于使徒行傳人觀中討論過，我們現在需看基督徒對世人需要的想法，以及他們如何傳達這個信息。使徒行傳中對悔改的呼召，一如施洗約翰和耶穌那般強烈。彼得在五旬節的講道，勸勉人們悔改，使罪得赦（徒二38）；三19和十七3O也是一樣。後者所用經節值得注意，因其對雅典的听眾、猶太人和外邦人，都表明同樣需要悔改（參徒十一18；廿六2O）。基督的福音基于所有的人同為罪惡所苦的事實，人必須先認識這個需要，才會對悔改的信息有所反應。彼得稱他當時的世代為『彎曲的世代』（徒二4O）。
和符類福音一樣，使徒行傳用罪（hamartia）字是復數字，說明福音的目標總是連于赦免、涂抹或潔淨（徒二38；三19；五31；十43；十三38；廿二16；廿六18）；也有一
次用單數，是當記述司提反殉道時（譯按︰司提反指殺害他之罪，徒七6O）。使徒行傳表達罪的概念是用poneros（邪惡）或kakas（惡）；前者為徒十七5（中譯作『嫉妒』）；十八14（中譯作『奸惡』）；廿五18（中譯作『惡事』）；廿八21（中譯作『不好』），多關系到犯罪；這不是一般罪惡的意思。第二個字特別用在掃羅的**上（九13，中譯作『苦害』），或是一般的傷害（十六28；廿八5），或是犯罪（廿三9，中譯作『惡處』）。同性質的kakia出現于八22（中譯作『罪惡』），是規勸行邪術西門要懊悔所說。由此我們可看出，使徒行傳中所記，罪是指『罪行』，並指出人類的罪行唯有耶穌基督能解救。
作者路加沒有指明罪是違背神的律法，但說到審判之日，就如在亞略巴古的講道（徒十七31）；保羅在腓力斯面前，也提到公義和將來的審判（徒廿四25）。這審判的概念是由早期教會從舊約傳下來的。
保羅
在所有的新約作者中，保羅無疑是最詳盡談論罪的神學作者。他觀念的基礎與我們在福音書中所見的相同。我們要先看保羅對此概念的面面觀，然後再討論罪的擬人化和普遍性。接著我們要認識保羅對罪與肉體、罪與死、責任、刑罰和原罪的問題，以此來發現他對人的基本需要的觀念。
罪的概念
和保羅許多其他的概念一樣，他用了很多不同的詞匯來描寫罪性。保羅對罪的意義所涉及的範圍，比所用的詞匯更為寬廣。實際上，這些詞匯只提供了他基本觀念的一般意義，因此須以其他方式來探測更深入的內涵。
Hamartia這字通指犯罪的罪行，復數和單數都有。復數常在引用舊約時（如羅四7；十一27；另參帖前二16及林前十五17）；也在一些與基督為罪人死的句子中，如林前十五3這類宣告的經文中，又如西一14的『罪過得以赦免』與加一4的『救我們脫離罪』等。復數的hamartia表明一般積聚的罪（另參弗11）。
當這字用為單數時，幾乎全指犯罪的情況，而非單一的罪行。保羅用它來描寫罪的權勢（羅三9）、罪的知識（羅三20）、罪的顯多（羅五2O）、罪的奴僕（羅六16）、罪的工價（羅六23）等。他甚至將罪擬人化（如羅馬書七章）這罪字既有這麼多不同的用法，我們須將其整理分類。
除了一般統稱的罪所用的字外，保羅還用了四個表現特殊觀念不同的字。第一個字源于一般性字的字根（hamartema）。包含同樣的意義（參羅三25；林前六18）。另一個是paraptoma,意思是走錯腳步；如羅四25和加六1（中譯作『過犯』），也有一次與罪惡（hamartiai）連
用，是在弗二1，使這一般性詞匯更見其銳利。另一字是parabasis,有走到旁邊的意思，亦即脫離正路，它也常被譯作『過犯』（transgression）（參羅二23；四15︰加三19）。與此概念有些相同的另一字是anomia，意思是不法（lawlessness）或不正當的行為（iniquity）（例如林後六14；帖後二3）（前者中譯作『不義』，後者作『離道反教』）。所有這些詞匯的普遍意義，是『不能達到所要求的標準』。特別是在保羅書信中，『罪』的每個層面都是反對『義』（dikaiosyne）,這義,不僅是救恩唯一欲達的目的，也是它原來的意義。
罪是債。現在我們探討保羅書信中罪的面面觀，首先要檢討罪是債的觀念。保羅完全沒有罪債可由累積功德來償還的意思。實際上，他認為罪債只有靠恩典才能消除，他再三強調罪過得赦（aphesis）的事實,便表明人沒有辦法自行盡責的意思。
我們必須注意，保羅對『罪是債』的觀念不若符類福音來得明顯，這也許是由于他警覺到這種猶太人思想中的觀念可能導致的危險。這思想曾影響後期教會對贖罪觀念有猶如商業買贖的理論，這理論在保羅或新約其他書卷中從未認同。西二14保羅用cheirographon,似是『債券』意思。如果翻譯正確，便是說︰神在基督里免除了我們一切的罪債。
罪是越軌。如果我們注意保羅用parabasis的情況（5次），我們便了解罪是脫離正軌的意思。羅二23明顯指出，猶太人犯了律法。律法為猶太人設了標準，而猶太人沒有遵行。在這段經節之前，保羅表示連外邦人也知道某種程度的律法，他們的良心便依據這個標準來判定是非的（羅二14，15）。由于這種判斷標準的重要性，保羅在羅四15說︰『那里沒有律法，那里就沒有過犯。』若沒有一個認為可以衡量是否越軌的標準，這種罪的特殊觀念便沒有意義了。同時，這個字也用于亞當的罪過（羅五14），是用于亞當不順服神的禁令之時，它同樣也用于夏娃的罪（提前二14）。因此，脫離道德的正軌，也就是違背了摩西的律法。在任何情況之下，一切的律法只能判定罪（參加三19），卻不能阻止罪。
罪是不法。假如罪是脫離了一條已知的道路，那麼就是墮落到不法的地步，這特別在anomia這字上看得出來。羅六19，保羅提醒基督徒讀者，以前是『將肢體獻給不潔不法作奴僕，以至于不法（anomia）』，語氣上是指一件積聚而成的事。帖後二3最被接受的翻譯是『不法的人』（中譯︰『大罪人』），這是罪惡的擬人化，它甚至篡奪了神的位置；不法可以導致叛逆。林後六14，anomia直接與義對立（譯按︰中文聖經徑譯為『不義』），是連于信徒乃永生神之殿的觀念而來。凡違反神之權利的，便是不法，或是罪惡。
叛逆有各種不同的方式。在羅十一3O中宣告，外邦人不順服神。在弗二2，順服空中掌權者的首領的，系『悖逆之子』（另參弗五6；西三6古本經文）。在保羅的觀念中，信徒、非信徒之別，即在是否順服神的命令。一切靠自己的人，無論他多努力，離神的標準總有一極大的距離。人應順從真理的福音，否則就使自己成為悖逆之子。罪惡或悖逆（不法）是人的心理習慣，無法靠自己的意志改變，唯有借基督救贖之工始得釋放（多二14）。
罪是外在的行為，也是內心的態度。保羅和當時的希臘世界一樣，喜歡列出一連串的罪狀，其間包含有行為的和態度的罪，這也表現出對罪的廣泛詮釋。羅一29—31即包含了二方面，有些是客觀可見的，如凶殺、爭競、背後說人等，而其他如嫉妒、無知、背約、無親情、不憐憫人等，則都屬態度方面。其他類似的罪的內容，可詳見羅十三13；林前五1Of．；六9f．；林後十二2Of．；加五19—21；弗四31；五3一5；西三5—8；提前一9f．；提後三2ff．；多三3等。這些足可表明，保羅想以特殊詞匯來闡明罪的真實性。他也告訴我們，罪是不分大小的，凶殺的罪行和恨人或嫉妒的態度沒有什麼區別。這清楚證明，他對罪的詮釋不僅在詞匯上，也在內涵中。內在的罪性是不易為人察知的，但是神知道，並且要像對外在行為一樣審判。就因這緣故，神的震怒必要臨到（西三6）。
罪是雇主。在羅馬書里保羅提到『罪的奴僕』（羅六16，17），描寫人被罪束縛的狀態。然而，這段經文是以罪奴僕和義奴僕對照，意指故意不順服神的罪。羅六12，14勸勉基督徒的話，也是同樣語氣——『不要容罪在你們……身上作王』。對信徒來說，罪已失去了一切權利，假如罪過繼續支配信徒，便是篡奪。此處講的罪，似已擬人化，就如將在下文討論的其他經文中的用法一樣。
罪是虛謊。保羅書信中對真實與錯誤的對比，並不似約翰著作那般強烈。羅一18把邪惡說成阻擋真理，並且將神的真實變為虛謊，去敬奉那受造之物，不敬奉那造物之主（羅一25）。保羅提到去除舊習，特別說到要棄絕謊言（弗四25）。他也預言不法的人要來，一些人很容易受騙，因為『他們不領受愛真理的。』（帖後二1O）。故此，神就給他們一個生發錯誤的心，叫他們信從虛謊（帖後二11—12）。
保羅宣稱神要以忿怒惱恨報應不順從真理的人（羅二8），但他願意人人明白真理（提前二4）。神的僕人須引領人悔改，明白真道（提後二25）。對那些『壞了心術，失喪真理之人』（提前六5；參提後三8），他給與嚴厲的批評。荒渺的假師傅，一定是離棄真道的人（多一14）。
使徒保羅看離開基督的世界，是被虛謊所支配的世界，因虛謊是對神與他對人類計劃的否定。
罪的擬人化
當保羅將罪擬人化時，他是把罪的危險性活生生的描繪出來。這情形在多處出現，其中以羅馬書七章中這段最為顯明。我們看到他將罪描繪成暴君；罪要付工價，就是死（羅六23）；人的身體可變成罪身（羅六6）等。罪是一個個體，因此比罪行更具力量。事實上，這與一般犯罪的意義比較，罪惡是一種活動的原則，這成了個體的罪是專門抗拒神的標準的行為。
在羅七8，保羅說罪能從律法里找機會，借著誡命叫『貪心』在人里頭發動；因而誡命反倒引起人心想犯罪的欲望。罪會叫人死（羅七11，13），卻欺騙人以為不會有死的結果。『賣給罪』的進一步說明（羅七14），表明了罪所扮演的商業角色，不惜犧牲它所騙哄的人。
使徒保羅深深了解罪的權勢，他在林前十五56提到死的毒鉤就是罪，罪的權勢就是律法。在羅七17，他將罪的權勢說成叫人無法自主的東西。這里引發了一個問題︰保羅的意思是否是人可以不對所犯的罪負責？我們下段會加以討論。然而，這段經文的主要目的，不是要解除人的責任，而是要表明罪的壓抑直到耶穌基督來臨才得克服。保羅此處說到住在他里面的罪，完全是個人的意義。
罪的普遍性
保羅書信中，從來沒有認為罪可以放過任何人，不管是個人或是團體。羅一至三是一段典型的經文。有人以為保羅太夸大了外邦人所易犯的各種罪目，但保羅只是陳述當代外邦世界中人們所犯的各種極明顯的罪罷了。他的意思並非要指出或暗示外邦人都犯了他所列的罪，他只是要指出沒有一個外邦人能避免受到所有罪的污染。
當他談到猶太人的情況時，他特別清楚聲明猶太人和外邦人一樣，都在罪的權勢之下（羅三9）。他有力的結論中引用舊約的話語︰『沒有義人，連一個也沒有，沒有明白的，沒有尋求神的。』（羅三10，11）『普世都伏在神審判之下』（羅三19）。保羅就是在世人都犯罪的基礎上，建立了他因基督而稱義的教訓。凡人都沒有分別——世人都犯了罪（羅三23）。
羅馬書另一處明言世人都犯了罪的經文是五12（見下文原罪的討論）。不管保羅對亞當在人類犯罪中的角色的詮釋為何（見下段原罪），無可否認地，他不僅以世人沒有一個例外地犯了罪，且其後果就是造成普世人的死。我們可說這種主張是由仔細的觀察推斷而得，他是這樣明顯，因此不需再加以說明了。
保羅這方面的看法與新約其他作者完全一致。罪的遍及全人類，在新約各處可謂隨處可見。
罪與肉體
我們已看過保羅對sarx的用法，現在來探討罪和sarx的關系。保羅常提到『肉體的私欲』（加五24；羅十三14；弗二3），或『身子的私欲』（羅六12）。由于私欲是行動的前奏，所以保羅認為在某種情況下，肉體是罪的來源。當一個人與神隔離，他的sarx便有犯罪的偏向，但這並不是說sarx本質上必要如此。保羅也未認定肉體一定是邪惡的或者一定是罪惡的源頭。但是，當sarx處于罪的權勢之下時，它就難以免于犯罪了。就是因為這個緣故，保羅深信『屬肉體的人，不能得神的喜歡』（羅八8）。他以為，實際上『體貼肉體的，就是與神為仇』（羅八7）。林前五5保羅說，把犯道德罪的肉體交給撒但，敗壞他的肉體，這句話很難解釋；但是卻明顯指明罪與肉體的關系。也許該處的sarx不是單純指物質肉體的意思。
罪和人的責任
到現在為止，我們引證的資料都表明，保羅認為人應對自己的罪負責。保羅書信中找不到以人是一種不可逃避命運的不幸工具的思想。保羅特別提到普世的人都服在神審判之下，且要對神交帳（羅三19），這反映出他相信人必須為自己的罪負責，尤其是在反叛神的觀念上。羅馬書七章似乎有由罪負責的意味，但卻不能免除人自己的責任，因為責任是關于
人的，它不是某種抽象的原則。沒有人的合作，罪的原則便沒有力量，罪是需要人的意志參與的。
如果人不能推諉他應對罪負責，便引導我們進入下面對罪與罰的問題的討論。保羅的教導對信徒來說，牽涉到了預定論（如羅八28f．），因而留下一種似非而是的吊詭議論。保羅
無意解答這問題，但是人仍然需對自己的所行負責任。預定論屬救贖、恩典範疇，將在以後討論。
罪與罰
我們已看過保羅詮釋罪的面面觀，現在看犯罪的後果。每當保羅提到神的忿怒，他是指神對罪的忿怒。神的忿怒是和他的義並行啟示的（羅一17—18），顯明在『不虔不義的人』身上。保羅預期一個神公義審判的日子（羅二5），警告人不可硬著心為自己積蓄忿怒，他說『神必照各人的行為報應各人』（羅二6）。對不順服的人，神積蓄他的忿怒（羅二8；弗五6）。神的降怒，從來都不會是不義的（羅三5，6）。使徒保羅看救恩是『免去神的念怒』（羅五9；帖前五9），這也就是救恩的消極方面。當他從陶匠和泥土的比喻中想到神的權能時，他闡明神要顯明他的念怒，來彰顯他的權能（羅九22）。
保羅總括說明，一個天然人的危險立場是『本為可怒之子』，即未得救的人是命定要接受神的忿怒的，這當然包括了所有得救的人。在基督之外和已成為神兒女的，其間的區別是顯而易辨的。除非認清這分野，否則保羅所記述有關基督拯救的使命便無法領會了。我們要注意，猶太人和外邦人一樣，都是在神的忿怒之下（帖前二16）。
保羅對神的審判所述甚多（羅二2f．；五16；林前十一29，34）。審判的後果就是罪人被定罪；不順服的人已被判決定了，除了基督，沒有方法免除刑罰。神的審判絕不是專斷的，它是永遠公平的（帖後一5）。因為沒有一個人沒有罪，所以沒有一個人能自罪的結局中逃脫。
保羅最常提罪的結局就是死，死是人類最後的一個仇敵（林前十五26），而死的毒釣就是罪（林前十五56）。保羅在羅五至七章闡釋罪，多次將其與死連在一起。一典型的例子也是在羅五12ff，一開始就斷言死是借著罪進入了世界，從亞當到摩西，死作了王，一直到耶穌基督借著自己的死，把局面完全改變了，帶來了白白的恩典。就如罪作王叫人死，恩典也借著義作王，叫人因主基督得永生（羅五21）。保羅用洗禮的隱喻說明信徒受洗歸入基督的死，便應想到他們對罪的權勢也已經是死的了（羅六2，6，10，11）。他指出罪的工價乃是死（羅六23），叫人死的乃是罪（羅七13），因此使整個身體變成了『取死的身體』（羅七24；參八lO）。保羅對罪的嚴重後果看得太清楚，他的罪和死連于一起的觀念目標不是一種新的道理，而是從基督徒的立場所看到的。死是罪的結局（羅六21），與從基督白白得來的永生，是個截然的對比。
罪的另一個難免的結局，便是與神隔絕。保羅描寫一個人相信基督以前的地位，是與神為敵的（羅五1O），外邦人是無指望的，在這世上沒有神（弗二12），神的忿怒使我們遠遠離開了他。這種與神隔絕的觀念，使保羅與神和好的觀念產生了深刻的意義（見後文討論）。保羅深信，天然的人是與神隔離的，他需要恢復與神的正常關系。
人的罪之起源
我們不能說是保羅創出一套原罪的道理，但一些跡象顯示，他有這種觀念。『原罪』在經文中的意思，是經遺傳下來對罪偏向的意思。如此，自然影響罪在人身上發生的問題。
有關的主要經文是羅五12ff，但沒有任何對罪起源的理論。保羅不過是在談到死與生、定罪、稱義的對立時，偶然觸及這點。在我們討論經文前，先作概括查考︰
（1）保羅不認為人被造便有罪。他的主張和舊約一樣，人是照著神的形像造的（林前十一7），所以必須排除罪的存在。『形像』是指神的道德性。罪進入了世界，便破壞了這形像；所以，救贖計劃是使信者效法神兒子的模樣，來恢復這形像（參羅八29）。我們應注意到，保羅不贊同以人類未留下一點原始形像痕跡的說法。如果人原是神的形像與榮耀，一些原來的痕跡總是可以看得見的。而事實上，人是道德的動物，不管實際上他的道德如何敗壞，他還是不同于其他的動物。
（2）我們已充份引證罪的普世性，使徒保羅對罪的起源或傳播，不如他對罪與罪行之事實的看重。他雖認為罪從亞當進入了世界（羅五12ff．；林前十五21—22），卻並非主張由一個變成多個，似乎把每個人的罪都堆到亞當頭上的意思，他只是闡明人人有罪的事實。罪聚積于亞當的觀念，也許由于猶太人的團體觀念而來，基于此，亞當乃成了他所有後裔的代表。
（3）罪與死的密切相連，是保羅立論的一環。因為死被視為人類一個不幸的因素，並且是從罪而來的。因此死的普及性一定叫保羅聯想到亞當的罪（羅五12）。我們不知道他是否受了兩約間『邪惡驅力』（yeser hara‘）觀念的影響，也許有這種可能。拉比們認為，只有當一個人服從惡時，才變成惡的。有人認為，保羅的『另有個律』（羅七23），也許就是指這種驅力。只是有一件事十分清楚，保羅從未以為因一個人有任何不幸的驅力在他里面，就可以減輕他自己的責任。
（4）我們已看過，保羅深信有敵對屬靈媒體的存在，亞當的墮落一定和它們的影響有關。在某處，保羅提到夏娃受蛇誘惑（林後十一3），但這經節是討論誘惑的事，而非談罪的起源。保羅書信從未將罪的原動力歸諸邪惡權勢，只是因他接受創世記觀點而產生了這種傾向。這當然並不影響他對罪的傳播的看法。
（5）嚴格的說，羅五12ff．的經文，是在主要論點中偶然踫到了原罪問題，他的中心議題是要把基督救世之工，擴大到別人身上。在此，保羅是用比較（12—14節）和對照
（15—19節）的方式來闡述的。
第一個問題是文法上的。保羅說完罪和死進入世界後，接著說『于是死就臨到眾人，因為（eph’ho）眾人都犯了罪』。『因為』可譯為『在他里面』，意思是眾人『在亞當里』都犯了罪。事實上，除了另用en這介詞才真能表現『在……內』的意思外，新約其他地方並無類似『在亞當里』犯罪的觀念。因此，譯作『因為』或類似的意思，就如『在這條件下』的意思，還是能為人所接受的。
第二個問題︰是否保羅認為由于一個人的罪，便叫所有的人都受不幸的影響。保羅面對這些不爭的事實︰人人都犯了罪，人人都必死，歷史上亞當是讓罪首次進入世界的媒體（根
據創世記的記載）。這三件事綜合起來，他看出這三者相連的一條線索。他將罪的普世性連于亞當的罪，是因他相信人種的團體連帶性。保羅不是認為亞當的後裔應為亞當的罪負責，因他明說各人要對自己的罪負責。明白人類與亞當之關系的觀念，才能明白保羅所說從基督而來的恩典的道理。就如全人類都和亞當之罪的悲慘結果有份，所以全人類也能接受豐盛恩典和白白稱義的恩賜。
保羅似乎接受了全人類從亞當遺傳罪的偏向的觀念，這可稱之為『向罪低頭』的觀念一。然而，確實的定罪仍是根據實際的犯罪。從整個保羅的書信，我們找不到他認為一個人應對
遺傳的罪的偏向負責的觀念。然而，是否一個人的意志既然受了捆綁，要他對自己所犯的罪負責，便顯得不公平呢？好像保羅心中從未有過這樣的問題。羅馬書七章中，他描述一種典型的內心掙扎︰他要立志行善，卻由不得他（羅七18），然而卻沒有因此而推卸自己的責任。所以，我們研討羅馬書五12ff．時，也必須采取同樣的觀點。
（6）哥林多前書也有一段亞當和基督對照的經文。保羅提到死是從一人（亞當）而來（林前十五21ff．），卻沒提到罪。他的目的是要闡明復活生命的主題，並非談死和罪的關系，他是把死臨到世人歸因于亞當，以與在基督里復活的生命作一對比。同章中他又以種子為喻︰種子萌芽前必先死，死是一種自然的過程。雖然這似非實是的理論常不為冷酷的邏輯所接受，但在保羅卻完全無損。死臨到人類，究竟是從亞當而來，還是自然的必經過程，保羅無須多加辨析。人類一體的理由，已夠平息這個爭論。保羅每提到死，他的意義不總是一樣的，有時或指生命停止，有時或指與神隔絕。基督使信徒出死入生，非免除肉體的死，乃免除靈性之死，這就是保羅林前十五22眾人都活了的意思。
從保羅原罪教訓的簡要研討中，我們可作一結論。保羅看全人類是受亞當之罪的影響，但除了罪與死的普世性外，並未說明其中原委。如保羅論點要旨在闡釋在亞當里的人都有罪，
在基督里人都稱義，他目的是為表明基督救恩涵概之寬廣。傳統原罪理論常不被接受，因其違背人的自由意志。這理論提供人另一種意識，即他高貴的意念在自己內心中的沖突。除了羅馬書七章，世上再沒有更佳的說明了。
希伯來書
希伯來書是封解釋人如何親近神的書信，所以注重人的需要。從利未人獻祭的背景中，襯托基督為大祭司的超越，因此希伯來書對舊約罪的認知是毋庸置疑的。我們要特別注意書中有關此類解釋特別強調的意義。
單數罪和復數罪
希伯來書復數的『罪』（hamartiai），常用于與祭祀有關者（來九26；十三11）。用單數時，也表示同樣意思（來十三11；十12）。兩者似乎無重要區別，因此可知作者無意將罪行與罪況作特別區分。他說到罪的洗淨（來一3）、罪的挽回祭（二17）、基督的一次奉獻，擔當了多人的罪（九28）、獻贖罪祭（五1；七27；十4，12，26）等，他是為了自知常常犯罪之人的需要。另一方面是指良心……覺得有罪（十2），暫時享受罪中之樂（十一25），被罪纏繞（十二1），與罪惡相爭（十二4），和被罪迷惑（三13）等，都是指一般的罪性及罪行；來四15宣稱耶穌沒有犯過罪。凡此都在顯明人與神顯著的不同。人類中連大祭司也要為自己的罪獻祭（七27），惟有耶穌是例外。無疑的，希伯來書作者看罪是普世性的。
罪是不信和不順服
希伯來書討論以色列人不能進入應許之地『安息』，特別提出是因為不信（來三19）。這位作者深怕他的讀者有一個『不信的惡心』（三12）。不信緣自不順從（三18；四6），不認真信從神的命令。他引用詩九五7—11，神說他們心里迷糊，竟不曉得神的作為（三1O）。他勸勉他的讀者，要避免學以色列人不信從的樣子（四11）。他認為，他們已熟知以色列人不信從的悲慘結局，須避免重蹈覆轍。整段經文，除了提到他們失去他們的產業（安息）外，沒有把神對罪的審判作特別解說。不過，二2提到凡干犯悖逆的，都受了該受的報應。
罪是不法
緊緊相連的主題就是叛逆（參來三8，15—16），是對神不順從實際而故意的反抗，是直接拒絕神的計劃。來一9引用詩四五6—7，神是『恨惡罪惡』的（『罪惡』原文系『不法』，
anomia）。基督救贖之工最大的價值，是在新立的約中神說︰『我不再記念他們的罪愆，和他們的過犯（anomiai）』（來十17）。
本段檢討凡有關叛逆的經節（來六6f．；十26f．），一顯示出拒絕神在基督里作為的極端嚴重性。直接指基督徒若離棄道理，就如同把神的兒子重釘十字架，明明的羞辱他，這不是指人一般性的罪（後段仍有這經文的討論）。
罪的其他方面
希伯來書提到大祭司的工作，『為……百姓的過錯獻上』（來九7），就是用agnoemata，是新約中唯一使用這字的地方，它指無心之過，在書信中均未予申論。來三13說到罪的迷惑性，而十二16形容以掃失敗，說是『**的、貪戀世俗的』。這些方面似乎是在上述特質外偶然提及的。本書另有一特別強調的，就是罪的『惡』性。Kakos用于與良善的對比（來五14），poneros用于『不信的惡心』（三12），和『壞良心』（十22，中文聖經作『天良的虧欠』，希臘文乃惡或壞的意思）。
新約其他書卷
在一般使徒的書信中，雅各書和彼得前書都有重要名言，但大致稱罪為hamartia。雅各以罪是從私欲來的，長成後就生出死來（雅一15），這里反映出私欲在試探里的重要關系。雅各在此表示神和人不同，因為神不能被錯誤的欲望試探。雅二9從律法的觀點，解釋犯罪是因被律法定為犯法。雅四17說，人若知道行善，卻不去行，就是他的罪了。雅五15暗示罪和疾病有關系，但未加申論，在此雖提到赦罪的保證，但無須推論疾病是罪的結果。雅各勸勉人從迷路上（plane,有過錯之意）轉回，可以遮蓋許多的罪（雅五2O）。這話乍看以為人可靠自己的努力來對付罪，但這本注重實行的書信，重點不在談神學，而是在如何幫助人防止犯罪，雖然兩者間有著必然的關系，但也不是在談人如何遮蓋自己的罪的問題。
雅各書對罪的其他方面有『惡』（kakos，雅一13；三8；四11；poneros,雅二4；四16；包括行為以外的惡思想），『邪惡』（雅一21），『欺哄』（一22，26），『偏待人』（二9），和『犯律法』（二9、11）。
彼得書信中，同樣混合使用『罪』的單數和復數（hamartia）。說到基督是為罪受苦（彼前三18），提醒基督徒舊日的罪已經得了潔淨（彼後一9）；單數的罪字用于彼前二22；四1和彼後二14。有關遮掩許多罪的說法（彼前四8），與雅五2O相似，它更說愛為有效的憑借。彼前四1說，在肉身受過苦的，就已與罪斷絕，意思明顯是說︰一個人若以基督在肉身受苦的心志自認，便不再受罪轄制了。和其他新約作者一樣，彼得相信罪的普世性，而唯一逃避的辦法是相信耶穌；他也指明耶穌沒有犯罪（彼前二22）。
彼前有四次用『惡』（kakos）︰不以惡報惡（三9），禁止舌頭不出惡言（三1O），要離惡行善（三11），主向行惡的人變臉（三12），後三節引自詩卅四12—16。
我們可總結彼前對罪的評估為罪與義的對照，亦即彼前二24清楚曉喻世人的。
彼後二章對罪的清楚見證，亦屬無懈可擊。二14說︰人『止不住犯罪』，這種人被稱為『敗壞的奴僕』（二19），雖他們還自以為有自由。書信中所列舉人彎曲敗壞的程度，真是駭人听聞、怵目驚心，皆因他們『背棄了傳給他們的聖命』（二21）。
猶大書和彼得後書，內容很接近。只是猶大引證有關假師傅的預言，他們『隨從自己不敬虔的私欲而行』（猶18），是『屬乎血氣，沒有聖靈的人』（猶19）。
啟示錄用象征文字，記錄基督的跟隨者和世人的區別，前者知道自己已脫離罪惡（啟一5），巴比倫卻『罪惡滔天』（啟十八5）。這卷書達高潮處是忿怒的日子，不跟從羔羊的人將無可逃避。全書建立在對罪普及于全人類的認知，他們無法逃避神的審判。這種面臨災難時的反應，正是人類拒絕悔改的典型寫照（參啟十六9，11，21）。
神對一切悖逆他的審判的主題，貫串了全書。對的戰勝錯的，可以用羔羊克服一切邪惡的為最後勝利的代表。在新耶路撒冷異象中，凡不潔淨並那行可憎與虛謊之事者，都不得進入（啟廿一27）。毀壞神完美計劃的，絕不能並存。羔羊自己作燈，是新社團的引導原則。這書卷描述人類遠離神的結局，其理想與實際相距如此遙遠；它比新約任何一卷書更為切實逼真。
人神關系摘要
綜上探討可清楚看到，人類已不再保有他應有的樣式，我們並從各種不同的表現中看到他生發錯誤之所在；整本新約都一一指出了。對其中多數的特質觀念，都是一致的。罪的普世性是無可爭論的，保羅書中說得最清楚。從耶穌的教導中，人里面出來的能污穢人，可看出罪的內在性質與外在行為的不同。
新約著作中，並不是所有作者都像保羅書信那樣，清楚表明罪的面面觀——債、越軌、不法、奴僕、虛偽——但總體的表現則完全無誤。人悖逆神、違背神的律法，叫自己淪為罪的死囚，一生永受轄制，無法逃脫。這人類墮落的畫像，使人完全不知道自己本來的真實形像。罪使他不認識神，也無法真實評估自己。約翰和保羅的著作都特別看到罪是人的不信，這樣人應自負其責便是公平和公正的；這不信就是拒絕了救主基督。
新約雖沒有正式討論原罪的問題，但作者們都承認了人開始的墮落。這不是出諸猜測或理論，而是歷史的事實。保羅討論這問題最多，尤其在講論亞當的墮落使世人也都陷入墮落的那段。
新約清楚表白，有罪便有刑罰，詳論將在審判一章中申明（第八章）。然而，一位公義的神要對罪施行審判與定罪，在新約救恩教訓中是主要前提。同時，人若想正確了解耶穌的職事，就必須先了解這一點。新約特別以罪的面面觀，詮釋了基督職事的面面觀。假如罪是奴役，基督便帶來解放；假如罪是虛謊，基督便代表真理；假如罪是不順從，基督便指明了人順從的途徑；如果罪是偏離了神的旨意，基督便已為義樹立了最完全的形像。