榮格的方法
重建精神家園的意向不僅見之于榮格的思想，而且也見之于榮格的方法.精神的淪喪並不是由于外敵的入侵，而是因為某種錯誤的學說使我們誤入歧途.技術理性、工具理性、實用理性、謀略理性……所有這些“理性”，無一不以其方法上的簡便易行和實際有用而博得我們的歡迎.然而“簡便易行”和“實際有用”的代價，卻是從最深的根處切斷了我們精神的源頭活水.這當然不是說“簡便易行”和“實際有用”的原則就應該拋棄，但我們在遵循這些原則的同時，卻應該同時意識到我們為此付出的代價.“簡便易行”和“實際有用”的原則確實使我們在這樣那樣的領域取得了一個又一個的“勝利”，但如果我們感到所有這些“勝利”加在一起也並沒有給我們帶來精神上的幸福，我們就應該考慮我們建立在這種思想方法上的生活方式是不是出了問題.在本章中，我的目的主要並不是試圖指出方法對于理論的重要和理論對于實踐的重要.通過闡釋榮格的方法，我要考察的是︰作為一個“方法”（ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙ）上的多元論者，榮格能否為我們提供某些有益的啟示.
一、兩種不同的釋夢方法
不言而喻，方法是理論的有機組成部分，要建立某種理論，就不能不采用相應的方法.方法給理論打上了區別于其它理論的標志和印記，一心要建立某種理論的人因而不得不固守自己“獨特”而“唯一”的方法.從這種思路出發，我們也許可以說︰弗洛伊德有弗洛伊德的方法，榮格有榮格的方法；正因為方法的不同，才導致了理論的不同.然而這樣的說法雖然正確，卻有可能使我們忽略一個事實即榮格經常聲稱他無意建立一種理論體系，因而也並不固定地采用某一特定的方法.榮格的這一聲稱，這常常使我更深地感到榮格的方法是一種“法無定法”（這特別表現在他對夢的分析和對病人的治療上）。
出于對精神現象的高度尊重和對心理復雜性的高度敏感，榮格總是避免用一種固定的方法將復雜的精神現象強行納入某種“簡易”的體系來滿足我們對“確定性”和“思維經濟原則”的頑固癖好——然而悖謬的是︰正是這一點成了榮格本人在方**上的一個鮮明的特征，從而使我們有可能談論榮格的“方法”。
明眼人從前面的述評中不難看出︰榮格學說中的許多重要概念和重要假設（包括集體無意識和原型）都或多或少地具有“譬喻”的性質.它們的主要用途並不是為了迎合我們（必然暗含著簡化傾向）的認知需要，而更多地是為了恢復和重建“象征”即賦予個人精神世界以應有的意義.榮格不斷地用一個概念來解釋另一個概念，往往給人以一種“每一個概念都落不到實處”的印象和感覺.這種做法，不僅出于榮格對概念的不信任，而且很可能出于榮格對語言的不信任.同樣，在方**問題上，榮格也總是通過交替使用不同的方法，給我們造成這樣一種印象即每一種方法都不重要，真正重要的乃是所有這些方法最終都“無法”指實、“無法”網羅的那些被“喻指”的對象.
在《論無意識心理學》（１９１７）一書中，榮格明確指出了自己的釋夢方法不同于弗洛伊德的釋夢方法.他把這種方法稱為“綜合建構法”，認為這種方法既是他不同于弗洛伊德的一個重要方法，又是他對弗洛伊德的“分解簡化法”的增加和補充.在榮格看來，弗洛伊德和阿德勒的方法有一個最大的特點，那就是把病人患病和做夢的原因予以簡化，還原為純粹的生物性需要或純粹的個人野心.榮格指出︰弗洛伊德和阿德勒的理論，“建立在排除其它方法的因果還原程序上，這種程序把夢（或幻想）分解為某些記憶成分和某些潛在的本能過程”，從而往往掩蓋了其完整的意義.他認為這種方法在某些場合雖然有其合理性和適用性，但與此同時也存在極大的局限.“一旦夢的象征不再能還原為個人記憶或個人野心，一旦集體無意識的意象開始顯現，這種方法便不再行得通.沉痛的教訓使我懂得︰把集體無意識的觀念簡化還原為任何個人的東西是毫無意義的——不僅是毫無意義的，而且是非常有害的.只是在經歷種種困難，有過長期猶豫，並反復從失敗中得到匡正後，我才決定在上面所說的意義上放棄醫學心理學中這一純粹個人的態度.”
榮格意識到︰分析的方法如果僅僅只是一種分解還原的方法，那麼隨之而來的就應該是某種綜合的方法即一種不是將夢簡化還原，而是“生產”、“增加”和“放大”其意義的方法.“如果只是將其打碎，某些心理材料就可以說幾乎什麼意義也沒有；但如果……用我們手中一切能用的手段，用所謂‘放大’的方法，使它們的意義得以強化和拓展，它們就可以展示出豐富的意義來.”
在分析了弗洛伊德的方法必然具有的缺陷後榮格指出︰“只有當采用綜合的方法時，集體無意識的意象和象征才能生產出它們不同尋常的價值.正像分析的方法把富于象征性的幻想材料打碎成其構成成分一樣，綜合的方法則將其整合為可以普遍理解和接受的陳述.”
在榮格看來，這種方法與弗洛伊德和阿德勒的“分解簡化法”完全不同，他因此將它命名為“綜合建構的方法”或“綜合的方法”。
無可否認，分解簡化的方法確實具有迅速簡明獲得結論的優點，它符合思維的“經濟原則”，因此普遍為人們所樂于采用.然而不同于其它學科，精神分析學面對的對象是人的精神——精神現象的豐富性和復雜性遠非其它任何學科的研究對象所可比擬.在這門學科中，簡便易行的分析方法固然也能快刀斬亂麻地揭示某些精神現象的實質，但同時卻包含著歪曲精神現象的意義和把人引入歧途的危險.正是因為敏銳地洞察到這一危險，榮格才決心不僅從理論上、而且從方法上對弗洛伊德開創的精神分析學作出必要的補充和修正.最有助于說明“綜合建構法”的實例，是榮格在《論無意識心理學》中對“蟹夢”所作的分析.一位長期接受榮格治療的女病人，在治療過程的某一個關節點上，做了一個榮格認為十分重要的夢︰
她不得不跨過一條大河，河上沒有橋，她發現了一處淺灘可以涉過.正在她準備這樣做的時候，一只藏在水下的大螃蟹夾住了她的足，不放她走.病人于是被嚇醒.
對這個夢，病人自己的聯想是︰——“‘大河’是一個難以跨越的邊界……我不得不克服某種障礙……也許我不得不面對的是為什麼我的治療進展得如此緩慢這一事實……我必須到達彼岸……
——“‘淺灘’是安全橫渡的機會……是一條可能的途徑，否則要渡過去是不可能的……在治療過程中有跨越障礙的可能……
——“‘螃蟹’一直隱藏在水下，在此之前我並未看見它……它使我想到”癌“（按︰德語Ｋｅｒｂｓ既有‘螃蟹’之義，又有‘癌癥’之義.）……癌是一種可怕的不治之癥（病人特別提到Ｘ太太，她就是死于癌癥的）……我很怕這種病……螃蟹是一種後退著走路的動物……它顯然是想要把我拖下水……它以那樣一種可怕的方式夾住我不放，我真是被嚇壞了……究竟是什麼東西阻止我不讓我過去？噢，我和我朋友最近又有過一場爭吵.“
這位病人的朋友是一個女人，她們之間的關系頗為微妙.這是一種感情上的依賴，已經接近同性戀的邊緣.病人的朋友在許多方面都與病人相似︰同樣神經質，同樣對藝術懷有強烈的興趣.她們之間的關系持續了許多年.兩人相比，病人明顯具有較強的個性.由于她們彼此的關系過分地親密和排他，她們錯過了人生中的許多機會和可能.如此一來，兩人都變得更加神經質和更加容易激怒，于是激烈的爭吵成為家常便飯.榮格說︰“無意識試圖以這種方法使她們拉開距離，但她們卻拒絕傾听.兩人的爭吵通常起于其中一人認為自己還不夠了解對方並因而要求彼此說話更直截了當些；這時兩人便非常激動地努力剖白自己的心跡，結果隨之而來的卻是更深的誤解和可怕的爭吵……這種爭吵長期以來一直是用來代替快樂的替換品，所以她們誰也不願意放棄.我的病人尤其不能沒有這種遭到自己最好朋友誤解的甜蜜苦痛，盡管她總是說每一次這樣的爭吵都使她有‘精疲力竭’、‘累得要死’的感覺.她早就意識到這種友誼已經窮途末路，意識到使她相信這種關系中仍能產生出某種理想東西的想法只不過是一種虛幻的野心.以前，在她和她母親之間就有過這種夸張而虛幻的關系；在她母親去世後，這種感情便轉移到她朋友身上.”
榮格認為，對這個夢，僅用“分解簡化的方法”也許能夠揭示其原因，卻不可能揭示其意義.他因此同時運用兩種方法對該夢試作解釋，並在這樣做的同時，對比了兩種方法在實際運用中的不同.
１。分解簡化的方法
榮格說︰病人如果用分解簡化的方法解釋該夢，她的解釋可以總結成這樣︰“我看得很清楚，我應該渡過河去（即放棄我與朋友的關系），但我卻更寧肯我的朋友不讓我走出她的手心（即她的懷抱）——這意味著我希望我母親把我擁入她那熟悉的、熱情洋溢的懷抱.“
但這一願望對病人來說是不能接受的，其所以不能被接受是因為病人意識到在這一願望中潛伏著同性戀的傾向，而這一傾向早已為大量的事實所證明.至于病人的足被螃蟹夾住，則也是不難解釋的.病人有一雙很大的“男性的”足，在兩人的關系中她扮演著男性的角色，並有著與之相應的性幻想.榮格說︰“足有一個臭名昭著的**含義.這個夢的完整解釋是︰她之所以不願離開她的朋友，是因為她對她懷有被壓抑的**.由于這些**無論在道德上還是審美上均不被病人的自覺人格所容忍，它們便在壓抑作用下成為無意識，並因而引發了病人的焦慮.”
榮格說，這一解釋無情地褫奪了病人一直予以高揚的理想友誼.“確實，在分析目前達到的程度上，病人不能不接受這樣的解釋.不久前的一些事實已使病人相信自己有同性戀傾向.因此，即使她並不同意這種說法，她也完全可以坦率地承認她有這種傾向.如果在治療的這一階段，醫生對病人作出上面那樣的解釋，醫生將不會遭到來自病人方面的抗拒，但病人卻可能對醫生說︰‘為什麼我們仍然分析這個夢？
這種分析只不過是重復我早就知道了的說法.‘“事實上，這樣的解釋沒有告訴病人任何新東西；病人因此感到這一解釋引不起她的興味，對她也起不了什麼作用.盡管這種解釋在治療的最初階段還幾乎是不可能的——按榮格的說法，那時，”理解的’毒藥‘還不得不非常謹慎地和小劑量地’注射‘，直到她漸漸地變得可以理喻.“——但現在，當分解的、因果還原的解釋已經不再能夠給人以任何新的啟迪時，”就到了需要尋找可能的原型母題的時候了.如果這樣一種母題清晰地走到前台，也就到了應該改變解釋方法的時候了.“
榮格說，分解簡化和因果還原的方法在治療的初級階段有一定的意義，但隨著治療的進展，在某些病人身上繼續采用這種方法，就只會給治療帶來弊病.“因果還原的方法在這一特殊的病案中只會帶來某些壞處.首先，它並未對病人的聯想，即由‘螃蟹’聯想到‘癌’作出準確的說明.其次，這一奇怪的象征選擇仍然沒有得到任何解釋.為什麼這位‘母親－朋友’就應該顯現為一只螃蟹呢？”
比上面兩點更最重要的是，分解簡化的釋夢方法忘記了夢首先是一種主觀現象，忘記了對“蟹夢”的解釋，不能僅限于把夢中的“螃蟹”關聯于病人的母親和朋友，而是同時也應該關聯于做夢者本人.在榮格看來，做夢者才是所做之夢的全部原因︰“做夢者就是全部的夢；她既是河，又是渡口，又是螃蟹；或者毋寧說︰所有這些細節都表現了主體方面沒有意識到的種種條件和傾向.”
這里，有必要提一提榮格對客觀層面的釋夢和主體層面的釋夢所作的區分.所謂客觀層面的釋夢，是指把夢中的形象分別等同于外界的真實對象；所謂主體層面的釋夢，則是指把夢的所有部分和夢中出現的所有演員都關聯于做夢者自己.在榮格看來，客觀層面的釋夢采用的方法是分解還原的方法，因為它是把夢的內容“打碎”，將它們分別還原為對外部情境的記憶；與之相反，主體層面的釋夢采用的方法則是綜合建構的方法，因為它總是設法使種種記憶脫離其外部原因，把它們視為主體自身的種種傾向，並因而將它們“重新組織”到主體自身中來.由于綜合建構的方法著眼的是主體自身——正如榮格指出的那樣，“在任何經驗中，我經驗到的都並不僅僅是對象而首先是我自己.”
——所以它實際是一種主體層面（或內傾取向）的釋夢.這樣，在對具體案例的闡釋中，綜合建構的方法便首先把夢視為主體心理的象征，並認為對夢的解釋應回到主體自身.
２。綜合建構的方法
運用綜合建構的方法後榮格發現，病人沒有意識到的一個事實是︰她需要克服的障礙就在它自身之中——正是這一難以跨越的界限阻礙了病人人格的發展.然而盡管如此，這一障礙卻並不是不能克服的障礙，只不過克服這一障礙的努力受到了某種事先沒有料到的威脅.“這是一種‘動物性的’（非人的或低于人的）威脅，它把人往後拉和往下拉.這種威脅就像一種致人于死命的疾病，它發生在某一隱秘的部位.”
在分解還原的方法中，病人認為阻礙她過河並試圖把她向後拉的“螃蟹”是她的朋友而不是她自己，她因此一直不懈地致力于“教育”、“提高”她的朋友，試圖以某種理想主義的努力，阻止自己被朋友“拉下水”。但事實證明她的努力完全是徒勞無益的，因為她的朋友也在做與她同樣的努力，“于是兩人就像兩只正在打架的公雞一樣，誰都想跳得更高地佔據上風.”
在這種情況下，主體取向的解釋便給人提供了從這樣的愚蠢中獲得解脫的機會與可能，因為它向病人指出︰正是她自己身上有某種東西阻礙了她走出一種“狀況”（即一種態度）進入另一種“狀況”（即另一種態度）。
但是要使病人接受這一解釋，就必須首先幫助病人懂得某些原始語言.因為在榮格看來，“過河”這一象征，為醫生“把地點（位置）的改變解釋成態度的改變”提供了證據.在某些原始語言中，“我正在考慮離開.（Ｉａｍｔｈｉｎｋｉｎｇｏｆｇｏｉｎｇ）這句話的表達方式正是“我處在離開的位置上.”（Ｉａｍａｔｈｅｐｌａｃｅｏｆｇｏｉｎｇ）而“蟹夢”使用的就是這樣的原始語言.因此，“要使夢的語言變得可以理解，我們需要大量取自原始心理和歷史象征的類比，因為夢基本上是從無意識中迸發出來的，而無意識則包容著所有先前時代的種種功能性可能的種種遺骸.”榮格甚至引用中國古代的《易經》為例，說《易經》中“涉大川”的說法，也證明了病人的夢使用的是原始、譬喻的語言.在榮格看來，由于夢使用的語言具有象征性，並且往往具有古老的或神話的性質，釋夢者的一個重要修養，就是必須掌握這門“語言”的歷史知識.換句話說，釋夢者在這方面必須具有淵博的知識，才不至于遺漏夢所包含的復雜意義.
二、“蟹夢”意味著什麼？
——然而，“蟹夢”中的“螃蟹”究竟意味著什麼呢？
榮格說︰顯然，所有的一切現在都取決于“螃蟹”究竟意味著什麼.就我們目前所知，它僅僅與病人的朋友有關（因為病人由螃蟹聯想到她的朋友），此外則是它與病人的母親有關.然而，“就病人而言，母親和朋友是否真正具有這種性質並不重要.境況的改變只能是病人自己的改變.母親身上已經沒有什麼東西可以改變——因為它已經去世.同樣，也不能用不停的嘮叨去使自己的朋友發生改變——如果她需要改變，那是她自己的事情.”不過，由于問題的性質畢竟與母親有某種關系，它卻道出了病人身上確實存在著某種幼稚的東西.而既然這種與母親有關的東西同時也與朋友有關，那麼，進一步要弄清的問題就是︰在病人與母親和朋友的關系中，究竟有什麼共同的東西？
榮格發現︰共同的東西就是對愛的粗暴的需要.“這種需要是如此強烈，以至病人竟感到自己完全被它壓倒.”
正因為這種需要是如此強烈，它便顯示出盲目的、未分化的、本能的、動物性的特征.榮格說，作為本能沖動的象征，夢中出現把人“往下拉”的動物是不奇怪的.奇怪的只是為什麼恰恰是螃蟹這種動物.螃蟹究竟意味著什麼呢？——病人曾由螃蟹聯想到“癌”，並聯想到Ｘ太太就是在病人現在的年齡上患癌癥死去的，這提示“螃蟹”這一象征很可能與病人不自覺地“認同“于Ｘ太太有關.——這樣，”蟹夢“的解釋又展現出新的前景.Ｘ太太的丈夫很早就已經去世，此後，她的日子過得有聲有色、豐富多采；她曾與許多男人有過”浪漫的“冒險，其中一個男人是一位極有天賦的藝術家——病人認識這位藝術家，他在病人眼中是一位神奇而富于吸引力的人……所有這一切揭示出了許多原來不清楚的東西.榮格說︰
認同的發生只能建立在某些未曾意識到的，即潛在的相似性上.那麼，我們的病人在什麼意義上與Ｘ太太相似呢？
這里我可以向病人提起她先前有過的許多幻想和夢，這些幻想和夢明白地顯示出她身上也有Ｘ太太那種輕浮的氣質，而這正是她一直急于要壓抑的，因為她害怕這種隱隱感覺到的傾向可能會把她引入歧途、去過一種不道德的生活.這里，我們再次獲得了可以加深我們對“動物性成分”
理解的重要發現，再次接觸到同樣未曾馴化的本能渴望——但這一次的指向卻是男人.我們同時也發現了她對自己朋友死死不放手的另一個原因︰她必須死死抓住她，才不致淪為另一種（在她看來更為危險的）傾向的犧牲品……
這正是典型的“綜合建構方法”。
它不是要簡化夢的意義，不是要把復雜的夢還原為符合某種理論的簡潔明快的“語義學”含義.相反，它力圖從可能獲得的一切材料去考察與夢有關的方方面面，以便盡可能充分地發現和“闡釋”一個夢的復雜內涵.換句話說，夢就像一個復雜的文本，對這一文本的闡釋，不可避免地要關聯于其中縱橫交錯的種種“軌跡“和”暗示“，並且要通過“放大”、“累積”、“補充”等方式，去一層層揭示其各方面的聯系.進一步講，夢作為“文本”是一種特殊的文本即一種象征，對這一象征的闡釋，最終將圍繞其與某種原型的關聯，從賦予這一象征以某種建設性意義出發，順應精神機體的自然趨勢，走向對健康人格的“建構”。
值得注意的是︰與其它夢相比，榮格對“蟹夢”的分析，雖然更注重發現和揭示產生此夢的復雜原因，卻並沒有因此而忘記揭示此夢的目的性含義.在發現該夢體現了病人內在的“未曾馴化的本能渴望”後榮格指出︰“然而，在這種動物性成分中也包含著健康的因素，即那種並不因生活中可能的意外和危險而退縮不前的未來健康人格的胚芽.”
據此，我們甚至不妨說︰如果病人有足夠的生活勇氣和更好的生活態度，這一“胚芽”在正常情況下，本來是可以合乎自然地“開花結果”把她引向健康生活的.不幸的是，病人從Ｘ太太的身上，得出的卻是另一種結論.她把Ｘ太太的患病和早死，看成是命運對Ｘ太太的懲罰.（這又是一種原始思維！）盡管病人一直不承認，但在病人意識不到的心理層面上，她其實是羨慕Ｘ太太那種“尋歡作樂”的生活方式的.但這樣一來，Ｘ太太的患病和早死就成了命運對病人發出的警告.在一種不妨稱之為“防衛過當”的心理機制下，病人不得不繼續以道德的面具掩蓋其內在的“輕浮傾向”，不斷以Ｘ太太的早死來嚇唬自己，從而只能死死抓住自己的女朋友，以此逃避走向正常的生活——並最終阻礙了自己人格走向發展和成熟.
然而如果以為對“蟹夢”的分析到此即已結束，我們就尚未充分領教這種分析方法為什麼被稱為“放大”和“綜合”，我們也不可能對“主觀層面的釋夢”有進一步的了解.榮格很快便從病人幾次強調Ｘ太太很有藝術氣質，並強調正是這種藝術氣質使Ｘ太太有了與那位藝術家的友誼這一說法中發現︰病人對Ｘ太太的認同，並不僅僅是對Ｘ太太的認同，而且同時也是對那位藝術家的認同.
這絲毫也不意味著認同的故事就到此為止.病人後來強調︰Ｘ太太頗具藝術氣質，那是在她丈夫死後發展起來的.這種藝術氣質把Ｘ太太引向了與那位藝術家的友誼.如果我們還記得病人曾說那位藝術家給她留下過強烈的神往和奇特的吸引的話，那麼這一事實似乎是造成認同的一個重要原因.顯然，這樣的神往和吸引絕不可能只是由一個人對另一個人造成；它始終是一種需要兩人共同參與的關系，在這種關系中，被吸引者也必須具有相同的氣質……
因此我必須假定︰病人在自己意識不到的情況下，具有與那位藝術家相同的氣質.而與此相應地，她也在向男人認同.（原注︰我並未忽略她認同于這位藝術家的更深原因在于她自己身上就具有某種藝術癖性.）我們還記得對夢的分析，那時我們曾提到“男性的足”。事實上，病人的確對她朋友扮演了男性角色︰她總是主動地發號施令，有時候，她甚至迫使對方做只有她自己希望做的事.她的朋友明顯地更為女性，甚至在外貌上也是如此；而病人則顯然屬于男性類型，她的聲音也更有力、更低沉.病人曾拿Ｘ太太與她朋友作比較，把Ｘ太太形容為女性氣十足的女人，認為她在柔情綿綿方面不遜于她的朋友.這給了我們又一條線索︰在與她朋友的關系中，病人扮演的角色，顯然正是藝術家在Ｘ太太面前扮演的角色.這樣，病人便在不知不覺中，完成了她對Ｘ太太及其情人的認同.而且，更重要的是，她讓自己一直急于壓抑的那種輕浮傾向得到了表現……
這里，主觀層面的釋夢方法再次得到了運用.按照客觀層面的釋夢方法，病人一旦認同于Ｘ太太，就不可能同時認同于Ｘ太太的情人（那位藝術家）。
但主觀層面的釋夢方法既然認為夢中所有的事件和“演員”都應該從做夢者本人獲得解釋，那麼藝術家對病人的吸引，就應該理解為病人不自覺地認同于藝術家，從而在“既是因，又是果”的意義上去獲得解釋.既然在榮格看來，“做夢者就是全部的夢；她既是河，又是渡口，又是螃蟹”，那麼顯然，在病人的“白日夢”中，做夢者也就是她全部的幻想；它既是Ｘ太太，又是藝術家，又是他們兩人之間的關系——
現在，我們對這只螃蟹知道得就很多了︰它暗含著未經馴化的心理能量；那些不自覺的認同拖住她越來越往下沉淪.它們之所以有這種力量是因為︰作為未曾意識到的心理內容，它們關閉著自己不讓人穿透，也得不到糾正.螃蟹于是成了無意識心理內容的象征.這些心理內容一直試圖把病人拉回到與她朋友的關系中（螃蟹後退著走路）。但這種關系卻是疾病的同義詞，因為正是由于這種關系，她才患上了神經癥.……我們現在不妨回顧一下病人說螃蟹隱藏在水下，她最初根本沒有看見它的說法.最初，她同樣也沒有看見我們剛才討論的那種她沒有意識到的關系；這些關系也同樣隱藏在水下.河是使她不能到達彼岸的障礙.正是這些無意識的關系，在把她與她朋友拴在一起的同時，使她無法到達彼岸.無意識即是障礙.因此，水意味著無意識，或毋寧說意味著一種隱匿狀態；因為螃蟹同樣是未曾意識到的東西，事實上，它是隱匿在最深處的一種動力性內容.
至此，“蟹夢”中的螃蟹，其含義已被揭示得盡可能充分.而能夠做到這一點，僅僅是因為榮格同時交替使用了兩種不同的釋夢方法.正如榮格自己指出的那樣，“嚴格地講，所有這些的確都是建立在客觀層面上的分析.但我們不應該忘記︰我們之所以能獲得這些認識，乃是因為運用了主觀層面上的釋夢方法.”
遺憾的是，像弗洛伊德的許多病人一樣，榮格的這位病人最終也未能被治愈.這里面當然包含了被分析者方面的多種復雜原因而並不能證明榮格在方法上的失敗.對被分析者來說，一個很重要的原因是︰在從分析中獲得了更多的自我認識後，被分析者必須以“敢于生活的勇氣，通過自己積極主動的行動，去獨立地對生活的意義和個人存在的價值作出自己的“詮釋”。
——“蟹夢”給我們的啟示是多方面的︰首先，作為多元論者而非決定論者，榮格反對用分解簡化的方法去消解“夢”這一特殊文本所必然具有的復雜、多重的寓意（它同時也代表了現實生活中更為復雜而多重的關系）；其次，作為人文思想家而非只負責診斷不負責治療的醫生，榮格主張從主觀方面以綜合建構的方法去重建被“打碎”的精神世界（它意味著讓病人贏得更多的精神獨立性以便通過自己的努力去戰勝疾病）；第三，只是因為堅持應更加“完整”和“統一”地去理解人的精神，榮格才建議用另一種方法去對弗洛伊德的方法作出補充和修正（但並不拋棄弗洛伊德的方法），從而使夢作為精神的“產物”，有可能獲得更為完整地反映“精神”這一大千世界的前景.值得注意的是，“蟹夢”的分析並未到此結束.我們從榮格此後的分析中看見，“蟹夢”的象征性內涵，只是在通過使用具有神話學意味的“譬喻”（例如巫師、魔鬼、渡河等）時，才象征性地得以揭示和敞現——作為對人類精神現象的“闡釋”，榮格的闡釋方法（或毋寧說榮格的闡釋學）把我們引入了一條崎嶇曲折的道路.這是一條遠比弗洛伊德為我們提供的道路更為困難的道路，在這條道路上，我們似乎唯有辛勤耕耘和努力工作，卻很難有希望輕易獲得關于“意義”問題的明確而普遍的答案.這正是榮格闡釋學的一大“策略”，因為它最終把我們帶入了“象征”與“隱喻”這一意義極不確定的境域——在這一境域中，“意義”在不斷得到揭示的同時，卻因此變得更加曖昧閃爍和更加不確定了.
三、放大與比較
從榮格晚年（１９５２年）為弗里達.福特漢（ＦｒｉｅｄａＦｏｒｄAｈａｍ）
《榮格心理學導引》（企鵝叢書，１９５３年）一書所寫的前言中可以看出，榮格之所以不固定地采用一種方法，乃是因為他對心理的復雜性始終保持著應有的謹慎和尊重.榮格說︰“既然我不能聲稱自己已形成任何明確的理論，可以用來對一切或哪怕僅僅是某些主要的心理復雜性作出說明，我的工作便只不過是種種不同的考察渠道和研究方法而已……這就使對我的思想作清晰簡略的說明顯得特別困難.”
盡管在有限的篇幅中考察榮格的方法也如考察榮格的思想一樣困難，但正如霍爾和諾德貝指出的那樣，在榮格交替使用的種種方法中，放大的方法仍然佔有十分突出的重要地位.在《轉變的象征》（文集第五卷）中，榮格示範了“放大”（ａｍｐｌｉｆｉｃａｔｉｏｎ）這一研究方法的實際運用.舉例來說，一位病人寫了一首詩，題目叫《逐日的飛蛾》。詩中寫一只飛蛾希望只要從太陽那兒得到哪怕是一瞬間“銷魂的青睞”（ｏｎｅｒａｐｔｕｒｅｄｇｌａｎｃｅ），就寧可心甘情願地幸福死去.為了充分理解這首詩的心理學價值，榮格專門以整整一章的篇幅來放大這一“飛蛾逐日”的意象.在此過程中，他旁征博引地涉及到歌德的《浮士德》、阿普勒烏斯的《金驢》、基督教和古埃及的經文，涉及和引證了馬丁.布伯、托瑪斯.卡萊爾、柏拉圖、現代詩歌、尼采、精神**癥病人的幻覺、拜倫、西拉諾.德.貝爾熱拉克和許多別的資料.不難看出，這種研究方法要求分析者不僅具有淵博的學識，而且能就某一特殊的語言要素或語言意象，盡可能多地搜集種種有關資料.這些資料可以來自種種不同的渠道——分析者本人的經驗和知識、產生這一意象的人自己的提示和聯想、歷史資料與考證、人類學與考古學的發現以及文學、藝術、神話、宗教等等.在涉及榮格對放大方法的運用時，霍爾曾專門指出，在他與榮格本人的一次談話中，榮格曾把他擁有的跨學科的廣泛知識，歸功于在他那里接受治療的各種各樣的病人.這些病人許多都受過專門的和良好的教育，榮格不得不掌握他們的專業，才能對他們的夢和象征進行分析放大.“假如一位正在接受分析治療的病人是一位理論物理學家，那麼，他就很可能用現代物理學的術語和概念來表達他的情結和原型.因此榮格就必須懂得現代物理學的有關知識.”
（《榮格心理學入門》，第１６３頁.）
運用放大的方法，其目的只是為了更好地理解夢、幻想、幻覺、繪畫和一切人類精神產物的象征意義和原型根基.例如，對那首《飛蛾之歌》，榮格是這樣說的︰
在太陽與飛蛾的象征下，我們經過深深的挖掘，一直向下接觸到人類精神的歷史斷層.在這樣挖掘的過程中，我們發現了一個深深埋藏著的偶像——太陽英雄，“他年輕英俊，頭戴金光燦爛的王冠，長著明亮耀眼的頭發.”對一個人短促有限的一生來說，他是永遠不可企及的；他圍繞大地旋轉，給人類帶來白晝與黑夜、春夏與秋冬、生命和死亡；他帶著再生的、重新獲得活力的輝煌，一次又一次地從大地上升起，把它的光芒灑向新的生命新的世紀.我們這位做夢者正是以她的全部靈魂向往著他，她的“靈魂的飛蛾”
為了他而焚毀了翅膀.
在實際的分析治療中，我絕不認為這種方法能夠普遍地被推薦給一切被分析者且產生很好的療效.但《飛蛾之歌》的作者米勒小姐（榮格並未透露她的真實姓名）卻並非嚴格意義上的病人而且明顯有強烈的藝術氣質.這位美國姑娘的系列幻想有許多都采取了詩歌的形式，其文本也已公開流傳為世人所知.在這種情況下，榮格的分析（或毋寧說文本闡釋）就顯然更多地是為了幫助人們理解這一獨特、復雜的精神現象.因此，它在一定程度上類似于榮格及其學生後來對尼采《扎拉圖斯特拉如是說》所作的篇幅浩大的分析和闡釋.這兩個例子都說明了放大作為一種闡釋方法，其目的並不是為了縮減闡釋對象（文本）的意義，而毋寧是為了增加其意義以便使其成為某種未知意義的象征.這當然也就涉及到意象與意象、文本與文本之間的比較.比較作為一種研究方法，在榮格那里似乎更多地是為了求同而不是為了別異.所謂求同，是指通過不同來源不同材料的類比，從中發現共同的東西.舉例來說，上述“飛蛾逐日”的幻想，難道就不能與中國神話中的“夸父逐日”作一種類似的比較？
《山海經》中的這一神話片斷，僅僅記載了夸父追趕太陽，卻絲毫沒有提及他為什麼要這樣.然而通過大量類比，有志于神話闡釋的人卻可以就此提出自己的看法.闡釋本身就包含著“通過某種理解而賦予一定意義”的意思.對闡釋者來說，這種“賦予意義”的活動甚至可以提高到存在論即生存方式的高度.當然，理解和賦予意義的活動不能是一種任意的強加，它必然包含著對闡釋對象即文本的高度尊重.但從當代闡釋學的角度看，文本並不相互處于孤立和隔絕的狀態之中，而是處在一種開放的關系即所謂“互文性”（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）之中.因此，對文本的尊重很自然地便表現為對“互文性”的揭示，即通過大量的比較，使本來不過是“斷簡殘編”、“只言片語”的某一特定文本在文本與文本的相互詮釋中獲得豐富的意義或意義可能.如我們後面所要指出的那樣，在這一問題上，榮格心理學與當代闡釋學有著深刻的內在關聯.不需要豐富的聯想就可以看到︰心理分析作為對人類精神現象的解釋，完全可以被納入到當代闡釋活動中去，而用來指導這種闡釋活動的某些原則、理論和方法，則完全可以被視為一種闡釋學.闡釋學作為對闡釋活動的指導，既來源于闡釋者對闡釋對象以及闡釋活動的某些“前理解”，又反過來為闡釋活動提供一定的原則和方法.問題在于︰既然闡釋活動意味著“通過某種理解而賦予一定的意義”，那麼，在對精神和精神現象的闡釋中，一定的理解也就一方面關聯著所采用的方法，一方面關聯著賦予闡釋對象的意義.更進一步講，在對精神現象的闡釋中，所采用的方法已經在很大程度上決定了對闡釋對象的理解，決定了闡釋者能夠賦予闡釋對象以什麼樣的意義.關于這一點，榮格本人一定是非常清楚的.在為弗里達。福特漢《榮格心理學導引》所寫的前言中，他特別提到在對精神現象的理解中，比較的方法是一種很好的方法.
我總是感覺到一種特別的責任，那就是不應忽視這樣一個事實，即︰精神現象並不只是在心理診所中才泄露出來，而是首先顯現于廣大的世界和歷史的深處.醫生觀察到的精神現象只是這個精神世界中極其微小的一部分，並且這一部分還往往因病理狀況而受到歪曲.我始終相信，對精神所作的最好描繪，只能來自比較的方法.
這當然不是為比較而比較，為描繪而描繪.實際上，強調比較的方法，只是為了更全面、更開放地理解人的精神.比較（特別是求同的比較）是一種放大而不是一種縮小，是一種“綜合與建構”而不是一種“簡化與分解”。在狹隘的意義上，比較甚至算不上是一種方法，因為在嚴格的方法學家眼中，所謂比較，其實往往不過是大量材料的羅列而已.然而也許正因為比較在最嚴格的意義上不能被視為一種方法，它才被榮格視為最好的方法.榮格始終認為，在對人類精神現象的理解中，研究者不應該被任何方法、任何理論所束縛.他指出︰方法和理論在心理學中是危險的和有害的.“盡管我們確實需要某些觀察點和出發點，以便獲得某種取向和啟發，然而它們只應該被看成是純粹輔助性的、隨時可以扔在一邊的概念.對于人的精神，我們迄今知之甚少.如果有人認為我們在這一領域已經取得了足夠的進展，以至可以形成一種總的理論框架，那將是十分荒唐怪誕的事情.迄今為止，我們甚至還沒有能夠確定人的精神現象的經驗主義研究範圍，我們又怎麼能夠去夢想建立一整套體系和理論呢？理論雖然可以是掩蓋無知和缺乏經驗的遮羞布，但它所導致的後果——偏執、淺薄、科學上的宗派主義和門戶之見——卻是十分令人不愉快的.“
從當代闡釋學的觀點看，榮格運用“比較”而對人類精神現象作出的“描繪”，已經包含了對人類個體和人類群體之精神現象的某種“前在理解”，並且勢必進一步拓展和深化人們對精神和精神現象的認識與理解.但作為一種開放的闡釋，比較的方法在與其它方法的比較中，又確實更多地包含著對闡釋對象的尊重.不同于抽象、縮減、分解、簡化等方法，比較的方法在與綜合、放大等方法共用的時候，確實有助于深化人們對精神現象復雜性的認識，因為，正如榮格指出的那樣︰
我們越是深入到人性的深處，就越是產生這樣的信念，這就是，人性的多樣性和多維性需要我們在觀點和方法上都富于最大的靈活性和豐富性，這樣才能適應人的精神深處的豐富性和靈活性.
不難看出，榮格在方法上的小心謹慎，表現出他對人類精神現象的高度尊重.這種尊重是對精神的獨立性和自主性的尊重.在榮格看來，精神和精神現象有其自身的獨立性和自主性，它並不附屬于精神之外的某種東西，因此也就不能用這些東西去對之作出解釋.精神現象從夢、幻覺、想象一直到神話、宗教、文學、藝術，在較淺的層面上固然可以從現實生活、歷史社會等方面去對之作外在的解釋，但其深邃的精神內涵和象征內涵，卻不能簡單地從經濟學、社會學、政治學、生物學的角度去予以解釋.這種外在的解釋被榮格視為“客觀層面上的”分析和解釋，它的最大的弊病，就是導致對精神和精神現象作簡單、片面的理解.這種簡單、片面的理解，最終是要把精神和精神現象肢解、打碎以便縮減和消解其固有的價值，使之成為另一些東西（如物質基礎、生物沖動、經濟目標、政治需要）的附庸，從而剝奪其獨立存在的地位和意義.在當今對金錢和實利的信奉和追逐中，許多人早已不再相信精神還有什麼獨立的地位和價值，但與此同時卻又因精神的淪喪而產生出巨大的失落、苦悶和空虛.然而，在精神被剝奪了自己獨立存在價值的今天，盡管人有普遍感覺到因精神空虛而產生的種種焦慮，卻很少有人意識到︰精神家園的喪失，恰恰是因為我們自己對精神采取了放逐的態度，把它視為物質的奴婢、肉體的附庸.只要我們自己改變這一態度，給精神的獨立性和自主性以應有的尊重，不再把精神和精神現象從起源、性質和意義上歸結為精神以外的某種東西，我們便不難擺脫因精神失落而產生的種種苦痛，找到重返精神家園的悠悠歸路.
四、現象學嗎？
對精神現象的尊重，使榮格的方法在一定意義上可以被視為現象學的方法.因為現象學的一個主要特點，就是專注于精神現象本身而避免從外部世界或外部起源上去理解和定義精神現象.胡塞爾所說的“加括號”、“懸擱”和“現象學還原“，都是為了使精神現象獲得被專注的權利.胡塞爾在談及這一點時說︰我們使從屬于自然觀點的本質的總的命題失去作用，我們把總的命題中包括的一切有關存在性質的部分加上括號……當我這樣做（我有充分自由這樣做）時，我並不像詭辯學者那樣否認這個“世界”，並不像懷疑論者那樣懷疑它的存在；但是我使用的這個在本來意義上的“現象學”的“懸擱”，完全阻止了我運用任何關于時間—空間存在的判斷.這樣，雖然一切關系列這個自然世界的科學對于我是如此確定，雖然它使我滿心驚異地贊嘆不已，雖然我根本沒有一點要反對它們的意思，我卻要使它們完全隔離，我絕對不用它們的標準，我也不擅用任何一個屬于它們體系的命題，盡管它們的證明價值是很完滿的……關于這個世界的現實性的真理我決定一個也不采用，沒有一個可以作為我的基礎……只有在把它們加上括號以後，我才可能接受.（胡塞爾︰《純粹現象學的觀念和現象學的哲學》，英譯本，轉引自Ｍ.懷特︰《分析的時代》，商務印書館，１９８４，第１１０—１１頁.譯文略有變動.）
以一個立方體為例，當我們從各個不同的側面看這個立方體的時候，按照通常的習慣，我們很自然地會把我們看到的所有不同外觀通通想象成“該立方體”的外觀，因而不再集中注意力于各個不同的外觀即該立方體在我們經驗中的顯現.但現象學的方法卻要求我們改變這種做法，僅僅集中注意力于純粹的“外觀”或“現象”。正像Ｍ.懷特在談及這一問題時指出的那樣︰“我們必須放棄這一自然習慣，以便專注于純粹的經驗，專注于純粹的現象，專注于外觀的自身……
在這樣做的時候，我們暫時中止對涂掉的客體的存在的信念；我們進行‘現象學還原’，這在希臘文里叫ｅｐｏｃｈｅ（懸擱）。
胡塞爾又把它稱為將外間世界‘加括號’的過程；這就在于視立方體和其它客體為不存在，以便我們去專注自己的經驗和對它們的體驗.“
（《分析的時代》，第９９頁.）
值得注意的是︰“加括號”或“懸擱”，僅僅是胡塞爾現象學還原的第一步，如果停留于這一步，便有可能陷入胡塞爾反對的主觀任意性.在胡塞爾看來，現象學還原的第二步是“本質還原”，即通過專注于“現象”，來發現“制約”著這些現象的本質結構.懷特指出︰
胡塞爾在這里用希臘文“ｅｉｄｏｓ（理念）”一詞代替結構，因此它管這一步驟叫‘理念還原’。這些本質、形式或結構據說“制約著心靈的存在”，它們是任何心靈存在所能具有的可能結構.“
（同上）
需要指出的是，“理念還原”也可以譯為“本質還原”，因為按權威性的《韋伯斯特大詞典》，“ｅｉｄｏｓ”這個希臘詞雖然在柏拉圖哲學中用來指“理念”（ｉｄｅａ），在亞理斯多德哲學中卻用來指“形式”、“本質”（ｆｏｒｍ，ｅｓｅｎｃｅ）。因此所謂“理念還原”，實際上是要求通過專注于呈現在我們經驗中的“現象”，來達到對這些現象之“本質”即“形式結構”的把握.
在我看來，如果不考慮胡塞爾過分強烈的理性主義傾向和他對哲學認識論論上的“客觀性”與“確定性”之追求，所謂“本質還原”，其實也不妨理解為“原型還原”（參看本書第二章對榮格的“原型”與柏拉圖之“理念”、亞理斯多德之“形式”所作的比較），也即是通過專注于經驗現象，從中發現制約這些經驗現象的原型結構.而這，恰恰是榮格在發現集體無意識原型或原始意象時所用的方法.如許多研究者指出的那樣，現象學是一場運動，胡塞爾僅是這場運動的一個最重要的代表.在胡塞爾之外，還有許多人都可以被納入廣義的現象學運動、被視為現象學的成員或現象學的先驅.說到現象學的先驅，人們常常提到康德和黑格爾.埃里克.Ｊ。夏普（Ｅｒｉｃ。Ｊ。Ｓｈａｒｐｅ）在談及這一點時指出︰在黑格爾之前，“康德就已使用了‘現象’這個術語（它源于希臘文ｔｏＰｈａｉｎｏｍｅｎｏｎ，意即顯示自身的東西）
來描述經驗材料.他接著把現象與‘本體’（物自體）相對照，‘本體’意即據其本性而存在的對象和事件，它們獨立于我們的感知能力對于它們的發見.黑格爾進而在其第一本主要著作《精神現象學》（１８０６）中斷言，人們能夠通過對于表象和表現（Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇｅｎ）的研究而到達本質（Ｗｅｓｅｎ）。“
（埃里克.夏普︰《比較宗教學》，呂大吉、何光滬、徐大建譯，上海人民出版社，１９８８年，第２８８頁.）此外，與康德和黑格爾一樣對榮格有過重要影響的德國哲學家、《無意識哲學》的作者愛德華.馮.哈特曼（ＥｄｕａｒｄｖｏｎＨａｒｔｍａｎ），也在他的《道德意識的現象學》（１８７８）中，把道德意識的現象學視為對道德意識的完整的描述.至于美國實用主義哲學家皮爾士，則與榮格頗為相似地認為︰現象學不只是對實在的描述和研究，而且也是對呈現在心中的感覺、幻覺以及想象、夢境的描述性研究.有一點幾乎已用不著指出，那就是︰現象學與其說是一種哲學，不如說主要是一種方法.對于這種方法，雖然在具體細節上肯定有不同的理解，但有一點是一致的，那就是強調憑借直接的認識（指不依賴任何未經考察的形而上的預設）去對現象以及蘊含在現象中或從現象中直接顯現出來的本質進行描述.這一方法當然是胡塞爾從哲學（胡塞爾認為哲學應該成為一切科學的方**基礎）的高度提出來的，但自覺或不自覺地采用了這種方法的人卻絕不僅限于胡塞爾.作為一種方法，現象學被不同學科普遍采用絕非偶然，它顯然代表了某種時代精神，並以潛移默化的方式在眾多的學科中發生了巨大的影響.這一點，海德格爾在《我的現象學之路》中已經提到.海德格爾認為︰現象學僅僅是為人們的理解提供了一種可能，因此人們對現象學的理解也應該從它為我們提供的可能性著眼.“現象學並不是一個學派，它是思維符合于要求被思維的東西的可能性，它不時地改變其形式並因此而能夠繼續存在.如果現象學是這樣地為人們所理解和接受的話，那麼它作為一種哲學規劃便可以不復存在了，但是它會有益于思維，這種思維的表現仍然是神秘的.”
（海德格爾︰《我的現象學之路》，方鳴譯，載《現代外國哲學》，第５輯，人民出版社，１９８４年，第３２３頁.）他又用《存在與時間》中的一段話補充說︰“它（現象學）的本質特征並不在于是一種現實的哲學學派，比現實性更高的是可能性.對于現象學的理解就在于要以可能性來把握它.“
（同上）
顯然，如同海德格爾一樣，榮格也把握住了這種可能性.就現象學的方法是一種專注于“現象”本身的方法而言，榮格在《分析心理學的基本假設》中正式提出的“理解原則”，在精神實質上與胡塞爾的“懸擱”是完全一致的.榮格在談到自己分觀察方法和“理解原則”時說︰“我所經驗到的一切都只是心理的東西.甚至肉體的疼痛也只是我經驗到的一種心象……只是這些心象才構成了我的直接經驗，因為只有它們才是我的意識的直接對象.”
“如果我把我關于‘實在’的概念移到心理這一平面上——只有在那里它才具有合法的地位——也就結束了心靈與物質、精神與自然作為相互矛盾的解釋原則，彼此之間發生的沖突.”
（《分析心理學的基本假設》，見榮格︰《心理學與文學》，馮川、甦克譯，三聯書店，１９８７年，第４６—４７頁.）
在別的地方榮格也指出︰
作為直接現實顯現給我們的東西，實際上是由仔細加工過的表象組成的，我們不過是直接生活在一個表象的世界之中.哪怕只是為了近似地確定物理世界的真實性質，我們也需要化學和物理學的精密設置和復雜程序……因此，我們所直接接觸到的遠不是一個物質的世界，而只是一個心理的世界，我們只能通過這個心理的世界對事物的真實性質作間接的假定的推論.（榮格︰《現實與超現實》，見《心理學與文學》，第２４６頁.）
這種一貫的觀點，或毋寧說這種一貫的方法，難道不正是通過“懸擱”，通過“加括號”而把注意力集中于精神現象本身的“現象學方法”嗎？唯一不同的是︰雖然榮格也頻頻使用過“現象”、“現象學”等術語，但作為心理學家，他在運用現象學方法時，使用的術語卻不限于“現象”而更多地是“經驗”、“意象”等術語.榮格在反復申說心理現象既不能歸結為抽象的“物質”也不能歸結為抽象的“精神”，而只能作為“經驗”、“心象”去加以觀察和描述後指出︰
如果這樣去理解心理實在（或心理現實），我們就完全可以說︰心理實在的思想是現代心理學取得的最重要的成就.這一思想被人們普遍接受，在我看來似乎只是一個時間問題.它最終必定為人們接受，因為只有它才能使我們理解心理現象的豐富性和獨特性.如果沒有這一思想，我們就必然會以一種粗暴的方式來解釋我們的心理經驗而傷害其中善良的一面.（同上書，第４８頁.）
可見，在榮格那里，現象學方法的采用，也如“比較”、“放大”、“建構”等方法的采用一樣，乃是出于對精神現象的尊重.這種尊重意在使精神現象得以幸免于近現代哲學把精神現象統統歸結為“物質”，從而對精神現象實施閹割甚至謀殺的厄運.顯然，這與榮格重建精神家園的基本意向是一致的.在這一意義上我們可以說︰作為方法上的多元論者，榮格確實（有意無意地）采用了能夠使人專注于精神現象本身（而不是武斷地將其“歸結”“簡化”為精神現象之外的某種東西），從而能夠更好地描述和研究復雜多樣的精神現象的“現象學方法”。
當然，正如我們看見的那樣，現象學的方法，無論在胡塞爾那里還是在榮格那里，都並未僅僅停留于“懸擱”，而是要求在此基礎上達到對“本質”的直觀.這里，“本質”究竟指什麼？如何才能達到對它的“直觀”？
……始終是一些懸而未決的問題.我個人的理解是︰所謂“本質”，不應該理解為某種從“現象”中抽象或歸納出來的東西即某種機械的僵死的東西.本質，作為附著在無限豐富多樣的“現象”上的富有生氣的形式和外觀，不應該被理性地、邏輯地予以簡化和還原（當然並不排除以此作為幫助人們理解和意識到這一點的手段）。
本質應該是那些始終充滿著活力，具有無限轉換生成能力的“理念”和“形式”，其最好的表現方式則無疑是神話、藝術和象征.簡言之，本質的為數眾多的形式只能活生生地寓于富有生氣和活力的“現象”之中，並且唯有在創造性的“想象”、“冥思”或“幻覺”中才能被“顯現”出來.因此，對現象學所說的“本質直觀”，應該從“顯現”的意義去理解.在《比較宗教學》一書中，夏普對胡塞爾所說的“本質直觀”是這樣理解的︰
“本質直觀”這個術語源出于希臘文名詞ｔｏｅｉｄｏｓ——“所見之物”，因而又有“形式”、“樣子”或“本質”的含意……本質直觀是觀察者察知一個情境的實質或一種現象的實際本質的能力……這里，重要的是，本質直觀意指……主觀性的一種形式.（同上書第２９１—２９２頁.）不難看出，在夏普的理解中，本質直觀中的“本質”，作為“主觀性的一種形式”，與康德所說的範疇、榮格所說的原型，在制約和規範意識“現象”上顯然有著相同或相似的含義.而他關于“本質直觀是觀察者察知一個情境的實質或一種現象的實際本質的能力”的說法，則總是不禁使我想到榮格關于“象征心態”的說法.不過值得注意的是︰“本質”（原型）作為起“制約”或“規範”作用的心理形式，在榮格那里並不是作為形而上的“實體”，而是作為一種“工作假設”，從種種相似的精神現象中，通過觀察和比較，作為某種“共相”被“推導”出來的.榮格自己承認它們離不開能夠直接被我們觀察到的精神現象（“殊相”），或毋寧說它們就是這些“殊相”。說到底，“原型”或“原始意象”作為榮格意義上的概念，只是一些“譬喻”或“假設”。提出這些假設只是為了幫助我們更好地理解種種精神現象而並不是（如某些人理解的那樣）要把復雜多變的精神現象強行納入某些一成不變的結構模式，更不是要以某些新的形而上的“實體”和“預設”來取代“物質”這一名義下已經有過的種種預設.正是在這一意義上，榮格反復申明他只是一個“經驗主義者”而不是一名哲學家.榮格的這一態度，顯然與以哲學家自稱的胡塞爾有很大的不同（甚至不妨說形成了鮮明的對照）。
在致力于尋求“確定性”的胡塞爾那里，本質的“直觀”無疑成為他最棘手的難題.某些研究者曾指出︰胡塞爾本人始終未能對“本質還原”的途徑作出滿意的表述.他反復強調︰本質不能從經驗材料中抽象出來，而只能通過一種特殊的“洞察”，即通過對具體現象的細致觀察去“直觀”地獲得；但對于如何才能達到這一“洞察”和“直觀”，胡塞爾的說法卻始終是不能令人滿意的.“胡塞爾晚年甚至承認︰他始終未能對‘現象學還原’作出正確的表述，並稱‘還原’是現象學中最困難的工作.”
（參看李幼蒸《埃德蒙特.胡塞爾》，載杜任之主編︰《現代西方著名哲學家述評》，三聯書店，１９８０年，第２４３頁.）
但如果說“還原”在胡塞爾那里遇到了困難，“直觀‘卻為解決這一困難埋下了伏筆.在胡塞爾著作的英譯本中，”直觀“一詞（德語原文為ｓｃｈａｕ，有”展示“、“展現”、“體驗”等含義，從中也可以引伸出“顯現”這一含義），被翻譯成了“ｖｉｓｉｏｎ”。
“ｖｉｓｉｏｎ”這個詞有“洞察”、“幻覺”、“從夢幻中見到”等含義.在榮格的著作里（榮格有不少文章和著作直接用英語寫作，大部頭的著作如《尼采的〈扎拉圖斯特拉如是說〉》也是直接用英語與學生研討後經學生整理而成），ｖｉｓｉｏｎ一詞就常常被用來作為原型或原始意象賴以“顯現”的途徑.換句話說，原型或原始意象作為可以“直觀”到的“本質”“理念”或“形式”，往往是從夢或幻覺中“顯現”出來的.這種顯現或多或少具有自發性甚至“異己性”
（“他性”）。正像榮格所說的那樣，集體無意識的原型或原始意象，“僅僅經由創造性的幻想而活生生的出場……它在富有創造性的人身上顯得富有生氣，它在藝術家的幻覺中，在思想家的靈感中，在神秘主義者的內心體驗中昭示自己.”此外，在說到相當于“現象”的“意象”時，榮格也使用了類似的表達.例如他說︰“當我說到‘意象’的時候，我指的並不是對外部對象的心理反映，而是……一種幻想中的形象即一種幻象.這種幻象只是間接地與外部對象的知覺有關.實際上，意象更多地依賴于無意識的幻想活動，並作為這種活動的產物，或多或少是突然地‘顯現’于意識之中.“與此類似的說法在榮格論及藝術幻覺、創作沖動和幻覺型藝術家時可謂比比皆是.不難看出，在這些地方，盡管榮格並未使用”直觀“這一說法，但他卻以幾乎同樣的方式，把原型或原始意象（胡塞爾意義上的本質）說成是經由意象和幻覺而獲得了”富于生氣與活力“的”顯現“和”表達“。這樣，不管在胡塞爾那里怎樣，至少在榮格這里，通過自發的”顯現“，“本質的直觀”並沒有遇到太大的困難.“顯現”這一說法，確實為我們理解現象學所謂“本質直觀”，無論當涉及外界事物在我們意識中的呈現或外觀時，還是當涉及文學、藝術、神話、宗教而作為一種內心的體驗時，都更多地是作為一種不可思議的“饋贈”，而突然呈現于我們意識中的.因此，現象學所說的“現象”，似應被正確地理解為一種“顯現”。我個人認為，正是因為對“顯現”有著共同的理解，榮格才與著名的現象學家如海德格爾、範.德.萊烏等人有了共同的語言.熟悉海德格爾的人都知道，在海德格爾那里，真理和存在對詩人和哲人來說是一種“顯現”和“饋贈”，他因此主張通過“對話”和“聆听”使存在之光得以昭顯.“自從人類成為交談能夠聆听彼此的心聲我們學會了許多東西喚出了一個又一個神靈.”詩人荷爾德林之所以深受海德格爾的欣賞，在很大程度上正是因為，“荷爾德林的詩作受詩的天命的召喚，身不由己地表達出了詩的本質“。
（海德格爾︰《荷爾德林與詩的本質》，劉小楓譯，載伍蠡甫、胡經之主編︰《西方文藝理論名著選編》，下卷.）
在海德格爾的理解中，“顯現”的一個重要途徑是詩和語言.“詩猶如夢，而非現實；”
“語言的作用在于通過它的作用使存在者亮敞，以此來保持存在者；”
“語言並不是人所掌握的工具，毋寧說，它是掌握著人的存在的最大可能性的東西.”
這些似曾相似的說法總是使我們想起榮格與此類似的說法.在說到“詩意的棲居”時，海德格爾更明確地提示︰“盡可能地去神思（尋找到）神 的現在和一切存在物的親近處，這不是回報，而是贈予.”這樣，“本質”（在海德格爾的說法中是“真理”或“存在”）的直觀豈不應理解為被顯現出來的直觀嗎？
對“現象”的“顯現”性質，荷蘭現象學神學家範.德。萊烏（Ｇ.ＶａｎＤｅｒＬｅｕｗ）曾作過明確的闡說.在其影響很大的神學論著《宗教的本質與顯現》中，範.德.萊烏指出︰現象並不是“物”，而是某種“顯現出來的東西”；它因而是“與主體有關的對象”和“與對象有關的主體”。萊烏指出︰現象……不是由主體產生的，更不能為主體證實或論證；它的全部本質在于它的‘顯現’，在于它在‘某個人’面前的顯現.若（最後）這‘某個人’開始討論這‘顯現’的東西，那麼現象就發生了.“（《宗教的本質與顯現》，英譯本，第６７１頁.）
他進而主張︰現象學既非形而上學，也不是對經驗實在的理解；相反，它是“人的生命活動”
，“它站在一邊並理解顯現在眼前的東西.”（同上，第６７６頁）這些說法，如同“顯現”這一說法一樣，都是為了強調“現象”的自發性、不由自主性和“他性”（異己性）。這與榮格總是強調幻想和想象具有“非個人”、“超個人”的陌生性，強調原始意象、藝術幻覺是一種自發的“顯現”，強調創作沖動對于藝術家本人是一種“異己”的沖動，幾乎可以說完全是一致的.有趣的是，範.德.萊烏的名著《宗教的本質與顯現》，其書名原為《宗教現象學》（ＰｈａｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅｄｅｒＲｅｌｉｇｉｏｎ），英譯本卻將其譯為《宗教的本質與顯現》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎｉｎｅｓｅｎｃｅａｎｄｍａｎｉｆｅｓｔａｔｉｏｎ），這就更加突出了“現象”作為“顯現”的含義.此外，也不妨指出另一個有趣之處，即︰範.德.萊烏關于現象“既是與主體有關的對象，又是與對象有關的主體”的說法，總是使我聯想到大乘佛教，特別是佛學唯識宗在談及“識”的顯現時，強調“識”既是與“見分”相關聯的“相分”，又是與“相分”相關聯的“見分”的說法（詳本書第四章第一節）。
對“顯現”的強調，使榮格再次表現出與現象學家的相似.但榮格畢竟不是嚴格意義上的現象學家.盡管榮格經常使用“現象學”、“精神現象學”這些術語或概念，但作為一個方法上的多元論者，他確實並不恪守某一方法而是同時運用多種方法.在榮格經常采用的方法中，放大、比較、綜合、建構等方法佔有重要的地位，而這些方法，在很大程度上恰恰是針對“簡化”、“縮減”（在英文中與現象學還原的“還原“是同一個詞）等方法提出來的.因此，在考慮榮格之方法與胡塞爾之方法的異同時，不能不考慮到榮格重建精神家園的意向與胡塞爾尋求哲學”確定性“和認識論之客觀基礎之意向的不同.不過盡管有種種不同，在對西方近現代哲學的形而上傳統特別是對唯物主義、實證主義”宗教“的反撥中，現象學作為一場廣泛的運動和一種普遍被人采用的方法，確實為撇開物質對精神的主宰，確立對精神現象的尊重和專注做出了重要的貢獻.在這一意義上，指出榮格與現象學的關聯，指出榮格獨特的”現象學方法“，也許並不是一件全無意義的事情.