第七章近代文化中關于人類命運的爭辯︰改教運動
本書在分析現代宗教情況時。對改教運動曾作若干批評與估價，現在我們要對它作更詳細的探討。我們曾假定改教運動在基督教思想和生活上的意義，遠較一般基督徒所見到的為多。改教運動時代正是信徒在良心上更充分認識罪在得救的人身上之持久性的那個時代。這運動因認識罪的持久性就擯棄了其它種種的樂觀概念，重新領略福音的意義，並發現生命的完成是要倚靠神的憐憫的。
我們曾提起改教運動常為情勢所誘，欲摧毀聖經中那相反相成的真理，把“基督在我們心中”和“基督為我們”達成救恩（即恩典為我們心中的能力及恩典為超乎我們而來的能力）之雙層意義的相互關系摧毀；而各小派又想從另一方面摧殘這個真理。現在我們要對這種見解作更詳細的探討。
我們若不充分領會改教運動對聖經恩典觀的雙重意義的竭誠追求了解，即作以上批評那就未免過于唐突了。況且馬丁路德與加爾文對恩典問題的看法不同，我們若不小心加以分辯，則批評亦無從立足。路德與加爾文兩派對比問題亦未曾達到同一結論，所以我們不妨分別地加以討論。
第一節路德的改教運動
路德對基督徒人生的究竟問題有兩種主要看法。第一種乃是由于他的苦痛的經驗得來的，即人不能靠自己的努力獲得稱義，並從而得到最後的平安。他曾作修道士，試驗過修道生活的信德完成理想而失敗；以後保羅的“因信稱義”的話幫助他解除了心中的律法捆綁，同時也解除他那因追求完全而內心愈感不安的緊張情緒。他的第二種見解是從他觀察歷史，而並非由內心的經驗得來的。他深知當時教會中那妄以自身為最後的完全，實是靈性驕傲和自義的根。他知道靠自己苦修去達成完全是無效的，所以他反對寺院中的修道生活。他深信教會妄自把持那最後地位是很危險的，所以他反對當時的教會至上主義。
恩典所含的雙層意義中，一方面是以恩典為“仁愛，善樂，和平”的新生命的泉源，路德于發揮他自己對恩典與基督徒生活的主張時，並未將這方面的道理撇棄。他和當時的神秘主義是有關系的（注一），他追蹤那些傾向與神合一的古典神秘主義而想把它變為一種與基督合一的神秘主義。他主張信徒的靈魂與基督合而為一，所以基督的一切德性都流入信徒的靈魂中︰“既然上帝的應許乃是聖潔，真理，公義，自由，和平的話語，且都具有普遍的善良，所以那以堅固的信心去跟從這些應許的人，即與這些良善的相聯合，為它們所吸引，甚至不只享有這些應許所帶來的德性，而且充分地浸潤于這些德性之中”（注二）。
路德從心理上來解釋義的能力，說它是由愛上帝，感激上帝的心而來的。有了這一個動機，就用不著考慮人的感激或不感激，人的贊美或指責︰“從信心中涌出在主里面的仁愛與喜樂，從愛心中涌出歡喜自由的靈，它甘願服事鄰舍，而不計較鄰舍的感恩或負義，贊美或指責，有益或有損。因為它的目的不是要人的報答，亦不分友敵……，只是白白地施舍行善，並不計較因人對我負義所受的損失，或因獲得人的好意而感到有所得益”（注三）。在這一方面，路德十分了解基督教的“犧牲之愛”的美和能力，特別是它那不顧一切自然之倫理態度的超然自由。
換句話說，他並不否認新生命能產生新義。他只主張人不因他的義行稱義︰所以說，“一個因信心而成聖的基督徒自然能行善事，但不因為這些善工而使他成為更聖潔，或更完全的基督徒。成為完全的基督徒是單單由于信心的”（注四）。
許多在路德思想中所注重的是包括著天主教與改教運動所共同具有的以“恩典為先”的正統主張，但又加上了一個新的著重點，那就是恩典中的饒恕地位。路德認識靈魂只是“一個可憐的小娼婦”，她成為基督的靈性配偶時所帶來的只是“一口袋罪惡”，而“新郎基督”卻帶來了一切善良。又說，靈魂只是一塊“焦裂的土地”，非倚靠那“天上的雨澤”之恩典來潤澤它，就不能結出果子。“因為信徒有聖靈；只要有聖靈同在， 就不會讓人懈怠， 必激發人虔誠行事，敬愛上帝，在患難中忍耐祈禱，凡事存感恩的心，並表示愛心”（注五）。
路德將愛心的這些可能描寫出來，表明他對于基督教的犧牲之愛有深刻的見解，特別是對那不計較利害的超然之愛。他認為“登山寶訓”乃是一切基督徒的道德準繩，至少當他論到個人的態度和關系時是如此（注六）。
路德的思想雖有這些偉大的成就，然而仍不免有無為主義的傾向，甚至當他以最忠心于聖經的態度在探討那錯綜紛紜的個人宗教問題時，也是如此。有時他退回到消極的神秘主張去，有時則將無為主義與機械性的“稱義”合並起來。他于指責“行為之義”時，有時將“沒有善工”貶到“沒有作為”的地步。他注解加拉太書時曾說，“上帝藉著基督所加給我們的……這種由信心而來的最優美的義，是不靠善工的，既不是政治的或儀節的義，也不是上帝律法的義，絲毫不包含人的善工在內，恰恰相反的，只是一種承受的義。……因為在這義的上面，我們沒有對上帝盡了什麼，只是讓上帝向我們施展作為。所以我以為稱這因信而得的義，或基督徒的義為一種承受的義是對的”（注七）。
神秘主義懼怕行為，因為一切行為都沾染了罪；同樣，路德懼怕行為，因為人的善行將使人發生新的驕傲。所以卜仁爾警告說，“一切的道德行為都含著一個危險，即使人以為道德行為能救人脫離罪惡”（注八）。這種危險是不能否認的。然而，倘若因此即否定道德行為，則改教運動的神學家，較之修道士們因怕罪的沾染而否認一切道德與社會責任，以寺院生活為理想境界，又有什麼長處呢？因信稱義的道理本來是要解除靈魂的束縛而使之活動；一旦解釋錯了，倒是鼓勵人的懈怠。所以在十七世紀的信義宗的干燥教義中，那“因信稱義”的經驗倒變成為了一種“信即是義”的見解，它這樣摧殘基督徒生活的道德內容，雖不是一種必然的，卻是一種極自然的結果，那在路德自己思想中是早已有了根據的。
在路德恩典論中的更弱的一點，也許是他對于恩典與律法之關系的看法。他在這一方面的難處不是由他的因信稱義說而來的，而是由他的成聖說而來的。路德所見到得救者在基督里的“仁愛，喜樂，和平”，乃是一種神秘的超脫境界，超脫一切人間的矛盾，連道德上的“責任心”也包括在內。那本來是成全律法的愛，卻變成了對律法完全沒有責任，結果是將屬于“律法”的一切公義的辨別完全取消了（注九）。
卜仁爾對改教運動之道德原則的申論也走向同一結論。他說︰“聖經中的道德原則之主要意義，不是要勝過非法而是要攻克律法主義。……若我一心覺得我當行義，那正是表示我做不到。……樂意順從並非是責任感的果實，而是由于愛心。……自由乃是解脫責任感和律法的捆綁的”（注十）。
這種個人內心成聖說的發揮把改教運動中之稱義說的真理掩蔽了。因為按照稱義說的道理，心靈中的內在矛盾是永不能完全撤除的。誠然，當心靈高昂的剎那間，愛自己的心和愛神的心之沖突，以及良心和自我沖動間之一切憂慮，都暫時被超脫了。但是這些心靈高昂的時刻只不過是生命最後完成之一種“定金”，並不足以說明得救人生的一般情況。在得救的人的景況中，律法與恩典的關系也較為復雜；因為因著恩典的感動，律法的勢力一面被克服了而另一面卻被申張。悔改和信心把生命範圍的責任感擴展了。這個鄰舍的需要，那個社會的要求，人生的種種義務，那為今天所見不到的一切，但因著良心的被感動，到了明天就都看見了，而使心中感受不安。得救的人不斷增加對社會的責任心，那正是恩典生活的一部分。否認這一點，正是忘記了文藝復興所明知的一個生存事實︰人有著一串未曾決定的可能性，所以人有完成那些可能的責任。正因如此，人不可能有完全的完成；恰如布饒寧（Browning）所說，“人所見到的應該是勝于人所把握的”。路德思想中的恩典與律法關系並不如人所指責的，一定會使人違反律法；可是它對理當辨明的道德關系卻是不甚在乎的。到了道德經驗的最後關頭，它並沒有松馳了道德的緊張情形；因為它所要求的愛並非否定律法，乃是完成律法。可是它在人生當前的關系上放松了責任的緊張性，未能認真地處理各種公義的可能的擴張，而這種擴張正是人不安的良心所當驅策他去注意的（注十一）。
路德的關于恩典與律法關系的改教思想，一旦從個人內心生活轉移到社會文化及人類團體生活方面時，它的弱點就越加顯明。這里更顯出了改教運動的失敗主義的思想來。改教運動對歷史生存之究竟問題的了解，似乎阻擋了它對人類當前問題的了解。改教運動知道人類知識與智慧的一切擴張，都不足以達到認識上帝的那種智慧。它知道“世人靠智慧不能認識上帝”，因此樂意靠信心以領略恩典，這信心能勝過人的一切以自我為中心之知識的罪。但人所追求的真理和一切哲學和科學，都含著各種真理的雜質與陰影，改教思想對此毫無興趣。文藝復興以為最後的真理可以在文化史的累積過程中得到誠然是錯誤的。它不知道在每一智慧的新階層都有著新錯誤的危險，尤其是以為那較過去各時代優勝的這一個時代必能達到那最後的真理。
但文藝復興比改教運動更能認真地負起了面對真理的責任，難道這是不對的麼？改教運動對文化史中那最關緊要的真理與虛妄的辯別漠不關心，豈不是犯了不辯真妄的罪嗎？其實這正是陷于主所說的那無用的僕人的地位︰“主阿，我知道你是忍心的人，沒有種的地方要收割，沒有散的地方要聚斂；我就害怕，去把你的一千銀埋藏在地里；請看，你的原銀子在這里”（太25︰24，25）。
對于在集體生活中實行公義的問題，路德的改教思想更表現了一種失敗主義的態度。人類社會有種種不同的制度與組織；而人類欲在其中謀求共同生活的公道。要達到較高公義的可能原是不曾規定的。沒有任何的一種社會的成就是人所可以安心接受的。一切公義的組織誠然都假定人的有罪，也都是一種制裁的設施，為要防止意志和利益的沖突，以免造成無政府狀態。然而在另一方面，它們也是人對人履行人群義務的設施，是人在個人關系上所不能達到的。所以當人與人發生關系時，上帝的國度和愛的要求，是與各種政治制度及社會情形相關的。
路德顯然否認這種相互關系。他說︰“辯別律法與福音之差異的方法，是將福音歸給天而將律法給地，稱福音的義為屬天的，律法的義為屬地的，使兩者間的距離，有如上帝使天與地兩者相距之遠一樣。……所以凡屬于信仰與良心的問題，最好是把律法撇開于地上。……反之，在國家的政策上則必須嚴守律法。因為那是不涉及良心，福音，恩典，赦罪，以及天國的義和基督本身等，而只是涉及摩西所管的律法，以及與律法有關的事”（注十二）。
路德在這里將恩典中的最後經驗和那須在歷史上達成的公義與自由的可能完全分開了。這種分開的作法不啻是叫人相信基督徒的自由除了脫離“神的永久忿怒”外，再也沒有別的意義。“因為基督所賜的自由不是世俗或肉身的，只是屬神的；那就是說我們的良心現在自由平安，不怕上帝忿怒的來臨了”。他以下面的要求來防止社會的反律法主義︰“所以各人當殷勤努力在他所蒙召的事上盡本分，盡自己的能力幫助他的鄰舍”（注十三）。然而，基督徒顯然沒有責任去改變社會制度，使之更圓滿地合乎友愛之道。所以路德對當日的農民改革運動，嚴格地采用“靈性的國度”與“世俗的”制度分開的原則；他指責農民要求更大的社會正義，說他們是把靈性的和世俗的事混淆了（注十四）。他對當日封建制度中的社會不平等表示一種滿意態度說，在世上主奴的制度總是有的。路德將“內心的”和“外在的”兩個國度分別，不免加增社會倫理中的悖謬成分，事實上，他是將道德原則分為公私兩種。他主張那守護公眾秩序的統治者可以采用“棒打，槍刺，刀殺”的各種手段來對付當日農民的反抗。因為路德心中很懼怕社會混亂，情願讓地方官去采用任何手段來制服它。對于身為公民的農人，他則勸他們謹守登山寶訓的道德教訓。他說他們之要求社會公道。乃是違反新約中的無抵抗的原則的（注十五）。
這樣將“內心的”屬靈道德原則規定為私人當遵守的道德原則，而為政府立定了一種“屬世的”外在法令，路德就造成了一種悖謬的社會道德。他訂立一種完全理想的私道德，同時訂立一種現實的（若不是遁世的）官方道德，與之平行。他要求國家維持秩序，不必太注重社會正義；卻要求私人忍受苦痛，遵守無抵抗的愛的原則，不許他們去參加有關各種社會正義的要求和反要求。這種道德主張的必然結果，乃是鼓勵虐政；因為人民為求正義而抵抗政府，與政府之維持社會秩序乃是同樣重要的公道原則。
路德的悲觀思想所產生的對混亂的恐懼，和他對政府之暴虐不義的漠不關心，對德國的歷史文化實有極可悲的影響。即今日在德國所發生的悲慘現象和它亦有關系。他對政治和社會的問題的片面看法過份地注重保羅在羅馬人書十三章（一至三節）論掌權者的話，即︰“在上有權柄的，人人當順服他。沒有權柄不是出于上帝的；凡掌權的都是上帝所命的……作官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕。”
即令路德沒有上面的那個錯誤，他的社會和政治的倫理主張也不免是一種失敗主義。他既將天上屬靈的國與屬世的國斷然分開，就把上帝對人的良心之最後要求，和人在歷史中實行公義的可能性二者之間所有的緊張作用摧毀了。我們從兩個不同的角度上去看，他的倫理乃是否定各種公義的實現所含的靈性和道德意義。從它的實際性方面來說，路德的道德主張認為一切歷史的成就都沾染了罪，因此所有善惡的分別是無關重要的。從福音所要求的完全方面來說，則認為人的一切行為都不及上帝國中的完全之愛，而只有那種的愛才是得救的憑據（注十六）。
路德的改教思想總是含著一種提高宗教的緊張，使達到足以摧毀那一切純潔行為所由生的道德緊張的危險程度。一切人的努力之沾染著罪使人良心不安；然而若相信人的任何其它行為也同樣是有罪的，且在任何情況之下，神的饒恕都會使那實際上不聖潔的行為歸為聖潔（注十七），其結果也不免使那不安的良心提早地苟安下來。這樣聖者將被引誘而逗留于罪中，好讓恩典加多，而罪人卻流汗流血去勞苦，以使人類社會達于略微好轉和稍臻公道的地步。
路德的社會倫理主張因對社會正義的相對成就不能提出一致標準而愈增弱點。不問它的成聖之說如何是一種神秘的，超越一切律法的愛，以及它的稱義之說因主張人無法實現完全的善而如何使良心趨于苟安，它仍不得不在相對的善與惡之中找出一些標準來。它既不像天主教那樣相信理性不為罪惡沾染，所以它將那以理性分析社會責任的“自然律”貶黜到背後，認為它不是一個妥當的準則。然而代替“自然律”的地位的，只不過是社會制度中的一些零碎原則而已。這些零碎原則包含兩種觀念。其一是關于國家所設立的秩序與公義。正因為它缺少一個可以用來批判國家制度的公義原則，所以它只好不加批評地接受國家所設立的秩序。另一觀念即是所謂“創造秩序”，那是指上帝在創造世界的時候所預定的安排。這一個原則的難處乃是在于人的自由如此地改變了神在創造作為中所安排的事實，以致人的制度都不可以純粹按照神的“創造”原則來加以判斷。
例如以男女兩性的關系說，兩性分工，父母各有天職，那是生物的不變定則，而只有這種兩性因素可以正確地歸于“創造秩序”的範疇中。至于一夫一妻制，以及其他婚姻關系或性生活標準，卻不能歸于“創造秩序”中。在政治方面，路德有時認為政府屬于“創造秩序”之列，有時又似乎以為政府的權柄是由特定的“神命”而來，特別是以羅馬人書十三章為根據。可是若說政府是屬于創造秩序的話，那只是說人之具有自由權和人之妄用自由，需要有一種社會組織以使人類團結，以超越乎動物的原始自然境界。但沒有那一個政府是由“創造秩序”而來的；路德所主張人民應對政府無條件服從，也並非秩序中所要求的。
第二節加爾文的改教運動
改教運動所遭遇的問題很復雜，這從路德的改教思想之接近于超道德主義（不提反道德主義），和加爾文的改教思想之相反地陷入于一種新的道德律法主義之危境可以看出。後來的清**就是被捆綁于加爾文的律法主義中。改教思想之不能一帆風順地避免這兩種極端的險境，可以促使我們對它所處理的最後問題作虛心的探究。我們一方面須對于歷史中的善惡之辨，以及在歷史中實現善德的責任作正當估計，另一方面卻須將一切關于人生和歷史的相對成就及判斷都歸于福音中所宣布的最後真理之下，而這確是一件不容易辦到的事。這種努力不免牽涉到歷史在聖經信仰中的雙層意義︰一方面是歷史本身的意義問題，而另一方面是歷史的意義只能在神的審判和憐憫中獲得完成的問題。
當加爾文面臨著羅馬的教義問題時，他所發揮的改教思想與路德的立場鮮有分別。他堅持著“虔誠的人所行的一切，若以神的公義眼光嚴加判斷，都不免要受刑罰。”他以為“這是我們與教皇派的人之爭執的關鍵所在；關于稱義之初步問題，經院派的主張與我們的見解是沒有爭執的；”但天主教的人相信，“一旦信徒因著信基督而與神和好無罪時，他們就因為善工而在神前得以稱義；善工勞績即是人蒙悅納的原因；”可是“主卻宣布說，亞伯拉罕憑信心而稱義”（注十八）。
加爾文相信“在重生了人的心里，仍然有罪惡的根源，繼續產生不正當的欲望，……罪一直存于聖徒的身中，直到他解脫了肉體”（注十九）。對成聖與罪的復雜性，他的精闢的見解表現于下列話語中︰“當我們說聖徒的德性是完全的時，那是說，這完全的本身是包含著他們對自己的不完全的又實在又謙卑的認識”（注二十）。
但當加爾文在發揮他自己的成聖說時，他所得的結論與天主教的主張並沒有什麼分別。他說，“你願意從基督獲得義嗎？你就當首先得著基督，但是你若不與基督一同成聖，你就不能得著 ，因為基督是不可分的。……與基督合一不只使人稱義，也使人成聖”（注二一）。加氏以為稱義不靠善工的意思，並非說“人不能作善工，或是善工不算為善，乃是說，人不可信賴善工，也不可將得救歸與善工”（注二二）。
加爾文的主張有時很接近天主教將罪分為可恕的與不可恕兩種的教義，例如他宣布成聖的意思乃是“我們肉體的欲望既日漸被抑制，生活在主面前達于聖潔的地步，並有了服從主的律法之心，我們主要的願望總是在于順服 的旨意”（注二三）。
問題的癥結就在此。當一個在原則上將罪打敗了的基督徒以為那余下的罪只是偶然的“肉體情欲”而不知道仍有那更基本的自私之罪時，他就是把那“憂傷痛悔的心”取消了。而不了解信徒生命的完全是含著雙層意義的，一方面是得著，而一方面仍是未曾得著。有時加爾文以奧古斯丁的立場來說明這個真理，且相信一切聖徒雖未達到最後的完全，但在本質上仍然為義。他說，“信徒因為他的聖潔而得稱義；但因為他只是一心追求義而卻不能實際達于義，所以最好是將求義的心放在信心之後，因為稱義本是由信心而來的”（注二四）。
關于基督教中稱義與成聖二者之間的復雜關系，在加爾文的基督教要義中，較之任何其它的思想體系中說得更為謹慎小心。若說加爾文在過分強調成聖這一方面犯了錯誤，那麼，這錯誤是一個難于糾正的錯誤，如欲糾正，必將又犯相反的錯誤。但是，加氏對于信徒成聖之信賴過深，不只在他那些著述上，即當他對于成聖之道未作謹慎小心之述說時即已露出來，而且也可由他自己的行為加以證明。
他之常說罪為肉欲，而不說罪在主要上是人的自私自愛，不免造成了一種新的自義。因為說成聖在于使一切情欲為一個主要的目的所約束，較之說成聖乃在于使一切自私成份都從那主要目的中排除，是容易些的。清**的自義作風正是顯示了加爾文主張在這方面的弱點。加爾文未曾完全了解愛之律乃是最後的定律。這正是他所以過于自信，以為他自己是站在人生的罪性矛盾的彼岸，不管他曾經申明過，他必不將得救歸之于聖徒的善工。他解釋保羅所說在信，望，愛三者之中，愛為最大的德性，以為這是指“只有少數的人能因信稱義，而愛卻能夠應用于多數人”（注二五）。他不僅將“愛”列于“信”之下，而且于排列諸般德性時，將愛列于“信心的純潔”之下。他這樣排列的目的，乃是要表明他的維護信仰以嚴格反對異端是對的。然而他對異端者沒有愛心，他認為異端的人所犯“不敬崇上帝的尊嚴”之罪，較比“謀殺無辜的人，毒害過客，或擊打父親”（注二六）的人所犯的罪更重；他所顯出的缺乏憐憫之心的罪正是自義者的特征，因為自義者不知道在某種意義上，他們自己也與他們所指責的人一樣地要受刑罰（注二七）。其實，選民有沒有“痛悔之心”，有沒有謙卑的精神，其最後證明乃在于他們的憐憫和饒恕之心。人若不知道自己須蒙饒恕，則所謂“善”人，也不會對惡人表示憐憫。
對恩典與律法關系，加爾文和路德的主張不同，正與他們兩派神學主張的一般差異相符︰加爾文思想傾向律法主義，而路德則傾向于超道德主義。加爾文不像路德之相信恩典取消律法，因為他未曾以成聖當作一種超越一切律法的神秘之愛的經驗。他以為成聖乃在于嚴守神的律法。又因為罪境中的靈魂不能知道那完全的律法，所以人必須受“神的律法”之指導，特別是那啟示于聖經中的律法。
他說︰“神的律法中雖然指示在新的生命中我們可以恢復上帝的形像，但因為我們的遲鈍，我們需要多方的刺激與幫助，所以從經上各處搜集改造生命的規律，好叫真心悔改的人不至于走錯了路，這並非無益之事”（注二八）。
加爾文所用以作為對一切道德和社會問題的答案的“神的律法”，就在這里很乖巧地說明出來了。這一套“神的律法”乃是從“聖經各處”所搜集的一個手冊，不管聖經各處是如何具有歷史上的相對性。這正是由加爾文崇經主義推演出來的道德主張。路德以為聖經只是“基督的搖籃”所以他能以聖經中的基督，作批評聖經的原則，同樣，他也知道愛之律超乎聖經中的其它一切誡命。所以在他的神學和倫理思想中，都能免于崇經主義所犯的錯誤。而加爾文在這兩方面都陷于此種錯誤中。
加爾文之“神的律法”觀念，在政治和社會問題方面，卻具備一貫的主張，遠勝于路德主張的紛紜無緒。然而仍不免犯著模糊和專擅的錯誤。他在人與人的關系上決定什麼是義什麼是不義時，未能充分發揮人的理性能力，這是犯了思想模糊的錯過。他對于解答一切道德與社會問題，則過于依賴聖經的權威。天主教的倫理社會思想，雖過于信賴理性有明定正義常範的能力，若與加爾文之專依賴“神的律法”比較，有時卻更具有審辨力。加爾文的倫理思想也是專擅的；它過于使基督徒相信那從聖經中獲得的道德標準，以之為具有超越的完美，並且不只在以聖經標準應用于日常個別事項時模糊了那無窮判斷中的相對性，而將那包含于聖經標準中的歷史相對性弄模糊了。
雖然，加爾文思想，正如我們將要馬上論到的，對于民主正義的促進有一些良好的貢獻。然而近幾百年來文藝復興及各小派思想對于更高尚的正義卻有更偉大的貢獻，那是無足為奇的。文藝復興運動和各小派思想對于社會制度中的自私腐敗的認識，也許甚至比天主教還要盲目；然而它們仍知道理性的人應當用理性來決定人類的需要，而對“人”“我”的主權分別須明定公道的標準。反之，改教運動的路德與加爾文雙方，若不是認為公道問題因人類的罪惡之存在而不能解決，即是太簡單地專憑所謂未曾被人的罪污沾染的超越的公義標準來解決問題。然而專憑超越的公義標準之結果不過是再度妄想從超出歷史的混亂與矛盾之外，去找尋絕對的安全境界。
探討改教運動各方面的思想與生活必得到一種結論，即不管它在辯論中是如何地反對天主教的絕對立場，它本身卻常被引誘著去犯和天主教同樣的錯誤（只不過所夸耀為絕對的與前者不同），至于犯相反的錯誤也是常有的事。
這樣看來，改教運動的卓見必須以辯證法的方式使之與人生經驗的整個範圍更密切地聯系起來。它在辯證方式的“是”與“非”的對立上︰如基督乃是“既為罪人又同時稱義”；人類的歷史既實現上帝的國也否定上帝的國；恩典與本性是同類的，也是對立的；基督是人所當效法的，也是人所不能夠效法的；神的能力是在人的心中，但在審判和憐憫之中又要定人的罪；這一切表明福音與歷史關系的種種中心的對立說法，是要貫澈始終地應用于人生的經驗中。沒有一個人生領域不需要“恩典”。在一切復雜社會問題上，沒有一個是與神國的愛無關的。反之，在人生的經驗領域之內，除了在原則上外，我們都不能完全超脫憂慮與不安之感。誠然，有時在禱告和愛的興奮中，人自覺是已達到了“七重天上”；然而這種興奮的剎那，只不過是完成生命的預表，並不能說是人已經得著了。最後，人還須靠信心以超脫歷史和罪惡。但是這也不過是預表，若將這些預表的事積藏起來當作堅固可靠的產業，必將如以色列人在曠野積藏嗎哪而歸于敗壞一樣。
第三節改教運動與文藝復興的合流
改教運動中路德思想之趨于道德方面的失敗主義和加爾文派之趨于思想上的模糊，可以說是文藝復興運動所以戰勝改教運動的原因之一。因為改教運動未能將恩典對罪惡問題的最後答案和人生的當前問題聯系起來。所以它不能闡明人類在一切社會實際情形中所具有的實現真理與善良的可能與限度。
他的失敗主義態度也只不過是失敗的一個原因而已，其實過去數百年中的歷史樂觀主義的一般氣氛，似乎在駁斥著改教運動中甚至那真實的部分；正如是在證實著文藝復興運動中所主張的真偽兩方面。所以當時對改教運動所主張的道理之真偽，即它對人生和歷史之究竟的真實看法，以及它之未能將那究竟的真實看法，與當前的文化及社會問題作有益的聯系處理，都很少加以區別。
但是當我們今天面臨著重行分辨文化方向的大業時，必須小心地分辨兩運動中的是非真偽。我們作這種判斷的時候，不免有一種臆斷的成分使那些不能同意的人不能接受；而甚至那些在當前的歷史發現這種判斷為對（至少一部分是對的）的人，也只是當他們認識我們這些判斷是由“戰戰兢兢“的心發出時，才能接受它們。
倘若我們的了解是對的話，近代的歷史對那些與文藝復興運動相聯系的近代各種宗教與文化運動中的動性說法已證明其為有理，而駁斥了其中的樂觀主義。憑著同一的原則，近代歷史證實了改教思想中的基本真理，而卻向著改教思想對當前人生問題的模糊看法及其失敗的態度挑戰。
近代歷史的這種邏輯，可以簡單地說明如下︰在一方面，各種知識的擴張，各種技能（包括機械的和社會組織的）的進步，人類能力與歷史可能性的隨之發展，因之人類社會的復雜性隨之增加——這一切都無疑地證明著生命在集體或個人的發展上，都受生長進步律的支配。在另一方面，近代歷史的途徑，特別是近兩百年的歷史，也證明著過去以為歷史的發展是進步的那句話乃是假的。我們從當代歷史的悲劇中知道了（至少應當知道），不問是個人或社會生命的新進展，雖予人類在歷史中實現美善的新的可能，但隨新的可能而來的也有新的責任；在每一個新階段中我們面臨著新的危險，而新階段中的歷史成就也未曾將我們從歷史中的一切矛盾與紊亂解脫出來。換句話說，我們知道了歷史並不是它自己的救星。從最後的意義上說，歷史的長期發展並不比短期歷史更具有拯救性。正是這近代史的近來發展，才使改教運動所宣布的基督教信仰具有新的意義。歷史的教訓具有這麼重大的訓導意義，是用不著辯護的。福音中所含的真理是不能由人的智慧得著的。然而這真理卻可以由人的智慧和善良承認自己的有限時而發現；人到灰心絕望時就可以啟發創造性的信心。一旦有了信心，就將那沒有信心時的無意義的生命與歷史，改變為有意義的，那才是真正的智慧。這種智慧是任何時代的個人所能達到的，不問他那時代的歷史情況如何。
但是不可否認的，那啟發“依著上帝的意思憂愁”而叫人生懊悔之心的歷史情勢。多少是可以給予方便的。在歷史的樂觀時期中，基督教的信仰好像是無關輕重的，因為歷史本身似乎能將基督教的信所認為是上帝在基督的啟示中所給予的審判與救贖，取而代之。到了歷史的悲觀失望時期，樂觀期中的盼望之虛浮立即完全顯露出來。我們曾經過數世紀的樂觀時期，現在是處在悲觀失望之中了。那數百年的樂觀希望幾乎將基督教的信仰破壞了，使之不能成為近代文明的力量。我們並不是說我們目前所處的悲觀時期，必然會恢復基督教的信仰，卻只不過將其所失去的意義重新建立起來。歷史中可能常有著那“世俗的憂愁”，叫人灰心喪志，壓倒了那能產生新信仰兼具有創造性的懊喪之心。
若要幫助當代的人不過于信賴歷史的發展而能發現人生的意義，那些對當代的人傳福音真理的就當接受，而不是拒絕那在過去背棄宗教信仰的幾百年中所學到的關于生命和歷史的真理。由于所得的教訓原是包含在聖經中先知的整個歷史觀中，先知的純正歷史往往是從動性的觀點上去看歷史，那即是說，他們都認為歷史是向著一個目的前進的。這一點更增前者的重要性。
所以我們需要一個新的綜合。這個綜合必須包含聖經中恩典的兩面看法，而且將近代史，以及文藝復興和改教運動各種解釋歷史意義的看法所投射于恩典觀中的真理的新光輝加進去。簡單地說，這就是一方面要承認歷史中的人生是充滿了各種可能的。沒有一個個人的靈性處境，沒有一種文化或科學的任務，沒有一種社會或政治的問題，不是使人有了面臨著新美善的可能，以及實現這些可能的責任。另一方面，這就是說，人妄想完成生命的一切專擅舉動（不問是個人的或集體的），妄想超越歷史的矛盾性或取消歷史中的根本腐敗的那種希望都必須放棄。
因為文藝復興和改教運動的卓見已使基督教信仰中那相反相成的真理更加清晰，所以我們不能再回復到舊日中世紀的綜合思想，雖然，無疑地仍有許多人在努力地那樣做。
中世紀天主教所產生的綜合是不再適用的，因為它對恩典的雙方面都采妥協辦法，妨礙了每一方面的充分發展。它對于實現生命的概念是因為將恩典的能力局限于歷史上的人為制度內而蒙損污。就靈性的道德的生活方面說，它將恩典限于一個歷史制度所賦予的聖禮中。恩典既然是代表那超乎人的能力和可能，這樣作乃是把上帝的自由限制于人的制度之內。這是不能容忍的。耶穌對尼哥底母說，“風隨著意思吹”（約3︰8），那是以象征的說法表明神的恩典在歷史中的自由，神的恩典可能施行許多奇事，不須依靠教會或牧者。近代生活中社會道德的許多重要發展，都是必須勝過那主持聖禮的教會的反抗，才能成功的。天主教不知不覺地將社會正義限制于封建生活的情況中，因此近代文明對教會的這種專擅舉動存著強烈的反感，那是可以了解的。
即在文化方面，天主教的綜合思想也是不合時宜的。相信哲學和科學的發展不能叫人超過福音中所包含的真理是一件事；讓一為人所設立的制度去控制整個文化過程，藉此以阻止科學與哲學之輕視福音的威權，又是另一件事。當那超越一切人類文化的福音之最後威權轉變為一個人為的制度之威權時，結果必然是以教會當局的驕傲攙雜在那必須超越一切人情關系的最後權威中。若用人的權威來規定並限制追求真理的條件，其結果必然是將重要的真理壓住，且把那有益于文化的事業在未完成時即扼殺了，而所藉口的乃是要把它限制于信仰對人生最後真理所領略的範圍之內。
實在的情形乃是，在種種不同的文化領域中，人的心智能藉著分析萬事萬物的各種相互關系，諸如地質的，生物的，社會的，心理的，歷史的，哲理的等等以產生各種不同的思想體系，而且加以擴張。若是這些體系能不自高而要求獨霸權威的話，它們就能幫助我們領略生存的意義，增加我們對真體的了解。對自然的開發，社會勢力的運用，或個人生活的訓練，它們都是有助益的指導者。不過，若我們妄想以體系中的某一部門來解答整個人生的意義，結果必不免使人類文化陷入于一種偶像崇拜。那就是說，所產生的人生意義與目的是不成熟的，所發現的神並非真的神，所發現的最後判斷的原則也並非真正的最後原則，所認為是救恩與完成生命之道，也並非是最後的。
人類因自由追求知識，而進到這種偶像崇拜的境地，也許是不可避免的。當然，有些哲學以為它們所了解的宇宙體系之意義，較之基督教信仰所發現的悲慘而具奧秘意義的真理，更為高尚些。更有各種社會學說，肯定地以為它們已發現了一條達成人類之完全友愛的大道。更有各種所謂心理治療法，以為它們能撤除人的憂慮而除去人的敗壞。更有種種工程設計，以為擴充人類的享樂設備即能滿足人生。
在駁斥上述一切專擅論調時，福音的真理是不能倚靠任何人的權威的。人妄想制止文化活動，以圖免除拜偶像之罪是不智的，因為人一想要抑制人的謬妄，同時即未免抑制真理的發現。耶穌所說的那個麥子與稗子的比喻，是和這一方面有關的︰“容這兩樣一齊長，等著收割；當收割的時候，我要對收割的人說，先將稗子薅出來，捆成捆，留著燒，惟有麥子，要收在倉里”（太13︰30）。
這個企圖也必不能成功，我們須等到人們在他們所稱為最後真理中已發現了謬誤。等到他們的專擅計劃都落了空而變為無意義的時候，才好證實福音的真理。換句話說，基督教的信仰與人的文化生活的各種活動二者之間的關系，必須比中世紀教會所樹立的文化和信仰的綜合體系中所容許的，有更多的自由。
另一方面，改教運動以為最後的智慧不能從眼前的文化事業中發現出來，因此否定一切的文化事業；又以為人類在世上所能達成的友愛契合都不是得救的辦法，因此漠視達成友愛的責任，那也是同樣不對的。今日一般所謂具有文藝復興精神的人慣于將天主教與抗羅宗教會對文化和社會問題的模糊主義作等量齊觀，不加分別，是他們未能了解兩個教會的不同立場。其實天主教之所以對此模糊乃是因為它以不妥當的限制和理所不當的束縛，加之于人類對知識的追求和社會制度之發展。而抗羅宗之所以對此模糊，乃是因為它對那些不屬于最後得救的問題，而卻為各人所當思想的生命問題漠不關心；或者它以聖經為一種新的權威，認為福音中對生命的最後意義所指出的，可以替代並取消一切其它的意義。
基督教信仰與文化間的任何一種行得通的綜合，即恩典的兩個方面的綜合，必須不將人類的最後問題與人生的當前現實問題分開。沒有什麼社會或道德的任務，不是一方面要人去實現更高尚的善，而同時另一方面將歷史中的善之有限性表明出來。沒有任何生命的奧秘或因果關系的復雜性不是要激發人類去追究它們的，而同時在追究中指出更深的奧秘之存在。所以若不殷勤追求那可能的答案與解決，就無法了解人生最後的問題。並且若不是將最後的解答與各種當前的可能解答聯系起來，也就無法證實那最後的解答。在這方面，文藝復興的配合看法比天主教和改教運動的看法更富有真實性。
改教運動對這綜合的最大貢獻，在乎它拒絕天主教之妄欲以恩典來實現人生，同時在乎它擯棄文藝復興之欲以人性中的自然能力或歷史過程來實現人生。改教運動在這一方面將舊約上先知思想所包含和新約中所說明的最後真理，重新發現出來。在這一點上，改教運動超越了天主教綜合見解中所含的真理，而那是不能以天主教所綜合的希臘思想與先知思想的妥協方法表達出來的。
恩典的兩面，即對實現人生之種種可能的義務，以及在一切歷史的實現中所不免的限制與腐敗之並加著重，意思是說歷史是一個有意義的過程，只是它不能完成它自己，所以它須超出自己之外，指望由上帝的審判與憐憫完成歷史。基督教拯救的道理和其對神的憐憫與神的忿怒所具有的奧妙真理，正是解釋歷史意義的最後一把鑰匙。上帝的忿怒與審判乃是歷史嚴重性的象征。善惡之間的分辨極為重要，而且具有最後的意義。對善的實現必須認真；它是那從稗子中選出來的麥子，要“收在倉里”，就是說，那在變遷中的善是具有超越那變遷之上的意義的。
在另一方面，那奇妙地完成神的審判，同時也與審判對立的神之憐憫，證明著歷史中一切的善是不完全的，在一切歷史的成就中都攙雜著邪惡敗壞，以及一切解釋人生意義的歷史制度都有缺欠；若沒有那能夠摧毀罪惡且願將罪惡歸給自己的神之永恆憐憫，這一切都是不完全的。
所以基督教的贖罪論並非一種不可理解的殘余迷信，也非只是一種完全不可理解的信條。但從人的智慧來看，它卻是不可理解的，那即是說，若是人過份地信賴世界，以為一切的奧秘都可以由人的心意來了解，就不能了解這道理。然而贖罪論真的是智慧的開端，那就是說，它以象征的方法來表明基督教信仰中的一切重要道理，即關于人所當作的，人所不能作的，人之種種責任，以及人對完成那責任的無能；和關于人在歷史中的決定和成就的重要，以及那些非關終極的重要問題等。
附注
注一、參考︰俄妥（RudolfOtto）的Mysticism，EastandWest。
注二、見路德的基督徒的自由（信義書局出版）第十二面。路德常用保羅那神秘的婚姻比喻，來比方人的靈魂與基督的聯合︰“信心的第三種無比的恩典，乃是人的靈魂與基督，就像妻子與丈夫一般，結為一體，正如使徒保羅所教訓我們的，基督與人的心靈，原為一體。若心靈與基督之間本為一體，真像夫婦的一體，……那麼，靈魂與基督之間的一切所有的，無論好歹，都是他們共同所有的；所以凡基督所有的，信徒都可夸耀為他自己的所有，而人的心靈中所有的，基督也認為即是屬乎 自己的。”……“基督滿有恩典，生命，與救恩；人的靈魂充滿了罪，死亡，與地獄。人心中的罪，死亡，與地獄將交托與基督，而恩典，生命與救恩則將歸于人的靈魂。”當注意路德的最後一句話，基督所加予人的義，乃與人所成就的義，聯為一體。 同上第十六面。
注三、同上第四十八面。
注四、這種關于“善工”的說法雖是對的，卻也包含著路德的一個錯誤。因為他說人的得著平安，“只因為信”，而非“只因為恩典”。這就是說，是因為人的信心接受恩典，而不是神的恩典決定人的信心。路德的這一錯誤之見使他否認在基督教以外能成就善良。因為他又說︰“若不是已經成為信徒，人的善工就毫無價值；而且他的一切善工都將變為不虔和可咎責的罪。”
注五、見加拉太人書注解第二章十八節。
注六、參考白特克（WernerBetcke）的Luther’sSocialethik。路德對于基督教倫理中“愛之律”的重要性所了解的，確比加爾文所了解的為深。
注七、見路德的加拉太人書注解。
注八、見卜仁爾的TheDivineImperative，第七十二面。
注九、路德對恩典與律法關系之見解，在他的加拉太人書注釋中說得最明白︰“當保羅說，我們靠著基督，已從律法之懲罰中得了拯救，他是指整個律法而言，更主要地，是指著那控訴，咎責，並懲罰良心的道德律而言（因為儀式的和同法的律法是不咎責人的良心的）。所以我們說，凡耶穌基督用恩典統治的良心， 已將良心中那屬律法的威權取消，道德律和誡命上的律法就再沒有權柄來控訴或威脅他的良心了。”見加拉太書注解二章廿一節。
路德往往從消極方面去看律法。律法的目的是要“將人的盲昧，可憐，不虔，無知，對上帝的恨憎和輕視，以及死亡，地獄，審判，並人所應受的神之忿怒表明出來。” 同前。
注十、見卜仁爾的TheDivineImperative，第七十二至七十八面。
注十一、卜仁爾分析恩典與律法之關系時，往往把道德義務與“律法立場”混亂了。他經常將道德義務局限于某種行為的法典中。所以他在完全的愛與律法之間再不知有中間的立場。他說︰“謹守律法的人不易與同儔的人發生真正的個人關系。在他和他朋友間存著一種非個人性的‘律法觀念’，……一種抽象的東西，攔阻他把人當人看待。”從狹義的方面說，這是指責律法主義的正當批評，但卜氏將一切道德義務都歸于這種說法，因之他又接著說︰“人從義務感所行的善都算不得善。道德義務與純全的善乃是兩件事。” 同上第七三至七四面。
按照卜氏的這個標準，歷史中就很少有善之可言。即令我們假定那以完全的愛心來取消義務感的善是很少有的，我們仍然應該擴張義務之感來成就那更高一層的善。當我們遇到朋友對我們有所要求的，我們也許全然不是屬“律法主義”的，就是說未曾以某種正義標準衡量那些要求。然而我們也許因為良心的不安，竟違反本身的利益去考慮那些要求，而決定多少答應它們。這種道德過程也許與所知的“法律”毫無關系，可能是從個人的立場而來的。但這仍離完全的愛心很遠，卜仁爾卻以為只有完全的愛心才能叫人脫離“律法主義”。
注十二、見加拉太人書注解。將路德把宗教的與公民的自由完全分開的見解，與彌爾頓的說法相比較，那是很有趣味的。彌氏說︰“我們應該提醒那些作為地方官吏的基督徒，他們若要人知道他們是基督徒，則不當貿然干涉信徒的天然權利和作為信仰表證的信教自由；不然，恐怕他們︰就是逼迫那些在聖靈中重生得著自由的人，……且是剝奪那些為救主的寶血所救贖之人的神聖自由。”引自彌氏的OfCivilPowerinEcclesiasticalCauses。
彌耳頓又說，“凡欲引救主基督的例來說服我們，叫我們作順服的奴隸的，乃是不合理的”，我們的主誠然“為我們作了奴僕，但 總是保持著 的救人宗旨。”……“ 叫人拿上稅的錢給 看。問說，‘這像和這記號是誰的？’他們告訴 ，那是該撒的。于是 說，‘該撒的物，當歸給該撒。’……我們的自由並非該撒之物，而是我們從上帝所領受的恩賜。”見彌氏著︰ProPopuloAnglicanoDefensio。
這是另一個例子，證明小派主義者對于福音與社會問題之關系的看法是對的，而改教運動者的看法是錯的。
注十三、見路德的加拉太書注解五章二節。
注十四、路德謂農民廢除農奴制之要求，“將叫一切的人歸于平等，而使基督之國將靈性意義變成為一種世俗表面的事。那是不應該的；世俗之國的存在，是不能免去人的不平等的。有一些人須為自由的公民，有一些人須為農奴，有一些人須治理，有一些人須被治。”見關于和平的勸告，一五二五年。同書第三三三面又說︰“若說基督已叫我們自由，即須廢除農奴制，這是邪惡悖謬的見解。基督所給我們的，只是那叫我們抵抗魔鬼的靈性自由。”
注十五、路德寫信告農民說︰“你們不肯忍受人所加給你們的不義，而想獲得自由，以承受公義美善的待遇。……你們若不願承擔這種受苦的義務，最好是撇棄基督徒名分，照著你們自己的行為，另行夸耀別的名分，不然，基督亦將把 自己的名從你們當中除掉。” 見同上。
他又致函德國的諸侯說︰“農民根據創世記的第一第二兩章的記載，聲言萬物為神所造，為大眾所共有，而且他們都受同一平等的洗禮，這話對于他們是無需的……。因為在新約中，摩西算不得什麼；新約中的主基督將我們的身體與產業都交給該撒的世俗律法管治，因為他說，‘將該撒之物，歸予該撒’。”見反對農民的暴動（一五二五年）。
路德對農民則主張聖經上完全順服不留余地的道理，但對君主則完全放棄了聖經上儆告執政者的主張。
注十六、急進派的改教運動思想所促成的社會道德之悲觀主張，可以近代辯證派神學家亞斯穆生（HansAsmussen）的話作為例證。他說︰“各教會若主張以道德行為來使世界歸于美善，即不啻使教會成為世俗主義的工具。……若各教會能向世人作下列的宣言︰我們等待！那才是比較妥善的信仰。廢除社會的一切不義；取消戰爭！即使世人已做到這一切，我們仍然要等待。這一切對我們仍是不夠。澄清世人的道德，靈性，到最高的完全地步，對我們仍屬不夠。……我們仍是那等待的人。因為我有福音的好信息，我等候從死里復活的來世的永生。”見ZwischendenZeiten，一九三○年七月。
亞氏顯然是讓基督教末世論的歷史觀來摧毀歷史的意義，並將人類在歷史中的一切責任與事工之的重要性廢棄。
卜仁爾比其他的辯證神學家更能注重人的道德責任，然而他們不免達到同樣的悲觀結論。他一方面容許宗教對人類行為的罪性之最後看法來摧毀歷史上的一切相對成就，他道，“我們看到人生的真正目標在構成人生的基本秩序中各方面都受挫折；人所追求的目的都是空虛無益的，而所用來達成目的的手段，都是最可鄙的。”
而另一方面，卜氏之解釋“因信稱義”，幾乎使人樂意地接受一切社會的不義。他說，“裁判官本人雖知道律法的不公道，然而他須按照現行的法律去施行裁判。當他如此施行判斷時，若是本著信心的精神做，就算未與世俗‘妥協’。因為他知道他不能立一種更好的律法，而在世上律法是必需的；但他也知道，就立法的人之不義而言，那正是世俗的人生之終極，……在律法上，是沒有真正公義的。” 見TheDivineImperative，第二五三至二五五面。
全部司法行政史都表示著把律法應用于新的情勢必須保持其伸縮性，以免破壞了法律原有的權威。所幸許多充當裁判官的人未曾听到這種因信稱義的說法，所以他們能秉著民心的督促，盡量從公道的立場去執行律法。
注十七、參考卜仁爾前書第二四六面。
注十八、見加爾文的基督教要義三卷，十四章，十一節。
注十九、同前三卷，三章，十節。
注二十、同前三卷，十七章，十五節。
注二一、同前三卷，十六章，一節。
注二二、同前三卷，十七章，一節。
注二三、同前三卷，十四章，九節。
注二四、同前三卷，十七章，十一節。
注二五、見Opera第一卷，七九八面。加爾文認為“我們的自由既然須听命于愛心，而愛心則須隸屬于純潔的信仰。我們誠然須注重愛心，但卻不能因為愛鄰舍的緣故而得罪上帝。”見基督教要義三卷，十九章十三節。
注二六、見撒迦利亞書注解，十三章三節。
注二七、本書對于這個問題將在下章詳加討論。加爾文之注重制服情欲，認為自我克制即算為義，和他根據聖經認為罪乃是由于人的驕傲的說法，是不完全相符合的（參考本書上卷第七章三節）。他並非完全不理會愛為最後之善。他說︰“凡不為自己而活的人，他的人生即是最完美聖潔的”。見基督教要義二卷八章五十四節。但加爾文的全部思想偏重于對正當教義的遵守，及對情欲的克制，遠過于愛的命令。
注二八、見基督教要義三卷，六章一節。