第二章生命和歷史意義的顯示及應驗
基督教向世人宣布，在基督里面，歷代的指望都應驗了。這自然是指著基督的品性和 的一生事跡而言。這個宣布所特具的意義，乃是相信上帝的國已降臨，或依照耶穌所說的，“今天這經應驗在你們耳中了”（路4︰21）。這也就是說，因著耶穌基督的生，死，與復活，人類所指望關于神之權柄的啟示已在歷史中成就了， 的國度已建立了。由于那掌管宇宙的權衡和意志的這個啟示，生命與歷史，獲得了真正的意義，這意義在向來是半隱半顯的；雖然他們仍不否認，即使有了這個啟示，上帝仍然有一部是奧秘而不可知的。
這主張似乎是無理的（注一），但是在我們進而分析它的含義以前，必須先探討生命的意義，歷史的意義，和上帝的權柄三者間的關系。先知的彌賽亞指望曾藉上帝的權柄之啟示與建立，來暗示那歷史的意義之應驗和顯示。這一個指望很明白地將歷史的意義包括在生命的意義之內，然而它間接地假定，生命的意義是超越乎歷史的意義的。若是歷史除了在那掌管並超越歷史的神之權柄的啟示中，不能獲得意義，那就是說，不管歷史具有多大意義，它也不能給予生命以充分的意義。人都陷于歷史過程之中，也是超乎歷史過程之上的。因人是陷于歷史過程之中，生命意義的顯示須從歷史獲得。又因人是超乎歷史之上，生命意義的源頭也必須超乎歷史之上。
這一個道理是隱匿于先知的彌賽亞思想之內的，因為彌賽亞指望中具有超越性成分。彌賽亞思想所仰望的，乃是一個內蘊于歷史過程之中，而又超越于歷史之上的上帝之充分啟示。而且先知的彌賽亞指望中所提出的人類終極問題，並非是歷史所能解答的。按照先知的看法，一切世人和每一歷史階段，都是驕傲而違背神的永恆旨意的；那就是說，只有神的超越一切的憐憫，才能克服這一個矛盾。
生命意義超越歷史意義的事實，只是隱匿于先知的彌賽亞思想中，而未明顯表明，因為它所指望的“上帝的國”是降臨于地上的，不過那承受神國之來臨的，卻是一個改變而被提高了的世界。先知的彌賽亞指望中之未曾明言，卻在默示文學中加以補足；默示文學中明說彌賽亞的國度乃是一個“新天，新地”。而且特別重要的一點乃是所指望的彌賽亞國度來臨時，一切過去死了的人都要復活，來參加這歷史命運的完成。這是一個象征的說法，表明各人都被認為因著超越歷史過程，而與永恆者發生直接關系；又因為人是陷于歷史過程之中，也被認為與永恆者發生一種間接關系。
基督教相信生命和歷史的意義是在基督和基督的十字架中被啟示應驗了的，在某一意義上說，這信仰是將希臘與希伯來的人生觀連在一起。它與希臘的人生觀相符，因為希臘的解釋知道生命的意義是超歷史的；可是希臘的解釋將歷史搬開于意義的領域之外，人須依靠逃避歷史過程以實現生命。在基督教的信仰中，生命是完成于歷史過程之內的，即令不是全部在歷史中現實。新約中的基督教信仰與舊約中的希伯來說法相符，因為希伯來的舊約相信生命是在歷史中完成的，只不過基督教的信仰將那希伯來人所隱含的生命與歷史的不同點，明顯地表示出來。這就是為何基督教可以同時向“猶太人和希利尼人”宣傳的原因，雖說它的信仰以希伯來而不以希臘思想為根據。基督教認為那全不指望基督降世的希臘人之為“愚拙”，較比那指望一種不同的基督之降世的猶太人之為“絆腳石”，是更愚拙更無知的。
希臘人以基督為愚拙，因為 在歷史中啟示永恆。只因歷史也處在變遷的過程中，所以希臘人以為歷史不能暗示或顯出那作為歷史根基的永恆意旨。並且人心中既然存有那超越變遷和有限性的永恆成分，所以任何關于永恆意旨的啟示都是不必要的。像基督教信仰所宣布的，永恆意志與目的之啟示既可能。也必要，那是在基本上承認人與歷史問題的矛盾關系。就是說，甚至從人所達到的最高超越性來說，他仍然是太有限了，依靠自己是不足以了解永恆的。但是我們同時知道，人雖深陷于自然的過程中，但仍然可以不為自然所蔽，知道那超越人的永恆者是可能啟示自己的。
第一節耶穌對先知的彌賽亞主義的新解釋
基督教會的產生是因人相信耶穌是那應驗歷代指望的基督。但是基督教的信仰與先知的最高思想之期望是相反的。基督教信仰所接受的基督既與先知所指望的彌賽亞不符，也是彌賽亞思想所拒絕的。耶穌既在一方面應驗彌賽亞的指望，而在另一方面又否定它，以此把它改變了，（注三）否則基督教信仰就不可能接受 。
在追蹤耶穌自己如何重新說明先知的彌賽亞思想，我們的起點並非 如何重新解釋彌賽亞指望，乃是 如何接收先知的彌賽亞傳統主張。
（一）耶穌拒絕猶太的律法主義
福音中最明顯的沖突，不是各種不同的彌賽亞主義之間的沖突，而是耶穌所用來解釋 的人生和使命的彌賽亞見解，和當日猶太人的律法主義之間的沖突。也可以說，耶穌與法利賽人的沖突乃是希伯來精神傳統中的律法主義與彌賽亞主義之最後沖突。從希伯來民族有歷史紀載以來，律法主義與彌賽亞主義就是並存的，有時互相沖突，有時則互相輔補。申命記的法典使律法為先知所用，予先知的見解以永久的法律地位。從猶太人的第二聖殿恢復以迄紀元後七十年聖殿被毀的時期中律法主義逐漸抬頭，以致凌駕先知思想之上，所以當耶穌在世之日， 所熟識的默示思想是間接得著的，並非由主持猶太政教的官方得著的。自然所謂官方與非官方並沒有嚴格分別，因為法利賽派也有一種默示思想的傾向。
律法主義這種宗教的歷史觀是靜態的。在希伯來教中它深信領以色列人出埃及的上帝曾設立十誡作為神和 百姓中間的約。因此這種律法思想可以代表一切將神的訓誨歸並于某種現實性法律的宗教。猶太人的他勒目法典對摩西律法所加的新解釋，都是想要使原有的律法適合于各種新的現實情況。但是在律法上加上律法之舉，並不能解決律法本質上的缺欠，那就是它不足代表神的旨意在歷史中的啟示。耶穌說，“你們藉著遺傳，廢了上帝的誡命”（太15︰6），正是說明猶太長老們對律法的種種注解，已沖淡了神的律法的原有意義。
福音書和使徒書信對于律法主義的批評是按照著先知的關于人生的教訓，而不是按照律法對人生的解釋。其中的批評不外下述諸方面︰
一、律法不能解決人的靈性自由問題。律法不能說明那最後的善，因為人既然超越自然，也超越自己，所以自然的秩序和歷史中的規律都不能決定人生的最後常規。耶穌所謂“你們的義，若不勝于文士和法利賽人的義，斷不能進天國”（太5︰20），也許是這個意思。保羅書信中對人的靈性超越乎一切現實律法之上說了如下的話︰“基督釋放了我們，叫我們得以自由，所以要站立得穩，不再被奴僕的軛挾制”（加5︰1）。那即是說，沒有什麼現實的律法，只有啟示神的本性的永恆律法，才能作為人的常規。
二、對于隱藏于人心奧秘深處中的復雜動機，是沒有任何律法可以處置得了的。這正是耶穌在登山寶訓中（太5︰27－48）將律法擴張，甚至到了否定律法的地步之意， 所不許可的不只有殺人，也有恨人的罪，不只有休妻，也有淫念的罪。實際上，這是認為社會所立的律法，只具有相對效用，真正的律法是超乎社會對人所能及的制裁的，是上帝與人中間的關系。
三、律法不能制止罪惡，因為人的自由可以將律法變為罪惡的工具。人可以在表面上遵守律法，以掩飾他的惡意。“洗淨杯盤的外面，里面卻盛滿勒索和放蕩”（太23︰25）。人也可以利用遵守律法來作自傲之具（注四）。耶穌的這些批評，或是說明律法不能表明最後的善，或是指出律法不能制止最後的惡，即人利用德行來作為驕傲的工具。凡此種種表明了基督能從人的自由的頂點，去了解人生和歷史（注五）。只有在人以永恆的立場去窺測歷史，在人知道生存的任何瞬息中的善惡的長闊高深，並且認識要將人生的生機限于某一種制度，或將生命的無限可能限制于某一種範圍，都是無效的時候，這些批評才有可能。
所以耶穌與法利賽人中間的沖突，乃是先知的彌賽亞主義和律法主義的最後沖突。近代猶太教思想中具有律法主義與神秘主義兩種趨勢，卻沒有強烈地承認歷史意義的趨勢。所謂歷史觀感只是回溯往事而已。近代猶太民族的希伯來思想中所仍然存留著的彌賽亞與默示思想，被逼著從世俗方面去找尋表達方法，諸如所謂進步的或馬克斯主義的思想，以及各種異端運動，如哈西底主義（Hassidism）等。基督教是追蹤先知的彌賽亞主義的傳統的。當然不能說基督教思想中已完全除去了律法主義的謬妄。在一切生命與文化中，都有一種從法律中去追求那靠不住的安全，靠不住的正義，和膚淺的生命意義的傾向。
（二）耶穌拒絕民族至上主義
我們有時以為耶穌在先知的彌賽亞主義中之拒絕民族至上的成分，是他重新解釋先知的彌賽亞主義的著重點，這種假定不免錯誤；很顯然的，他對彌賽亞主義中那種把民族當作偶像的思想是拒絕的，雖然他在言辭中有時仍涉及民族主義，如同在他對迦南婦人所說的話中。他說，“我奉差遣，不過是到以色列家迷失的羊那里去”，這話不過是要測驗那婦人的信心，後來他贊許她說，“婦人，你的信心是大的，照你所要的，給你成全了罷”（太15︰24—28；可7︰24以下），就表明了他的意思。
好撒瑪利亞人的故事顯然是包含著棄絕民族至上的彌賽亞主張；在曠野中的試探也曾拒絕了以民族得勝為目標的彌賽亞指望（太4︰1以下）。福音書中完全拒絕民族至上主義的言論，莫過于施洗約翰的話︰“不要自己心里說，有亞伯拉罕為我們的祖宗，我告訴你們，上帝能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來”（太3︰9）。這話是按照先知的最高大同主張，說明神對 所選擇的工具的自由運用，特別是對那些稱為選民的以色列人，充分地反對他們那狹隘的民族至上的彌賽亞思想。可是值得注意的是，非等到保羅拒絕以猶太的律法作為基督徒所守的條件，並堅持外邦人有權利領受福音，以教會替代以色列人作為上帝的選民時，基督教思想就不能算為已澄清了那民族至上的看法。不管我們承認耶穌解釋先知之道之拒絕民族至上主義是如何重要，若說這就是表明 的彌賽亞主張的最後成就，就完全錯了，雖說有些近代解釋基督教的人（即那些把耶穌的生命和福音局限于一種道德上的成就的人）往往把 的彌賽亞主張局限于這一方面。
（三）耶穌拒絕以猶太人的彌賽亞指望解答先知所提出的問題
我們前面說到先知思想中所提出的問題，是彌賽亞指望所不能給予適宜答案的；而問題也就一再地趨于暗淡，這一半是因為歷史的厄運迫著他們為義人辯訴並反對不義的人，因之抹煞了那最後的問題；一半是因為先知思想中的最後問題貶損了人的自尊心理；而且那一個最後問題，在彌賽亞指望的範圍中，是根本不能得到答案的。最後問題的造成，乃是因為不問人類的道德和宗教的成就到什麼地步，人類的作為總是違反神的意旨的，這樣，一到“最後”審判時，義人也就被證明為不義了。所以歷史最後的謎不是義人如何勝過不義的人，而是如何將義中的不義，和善中的惡加以克服。
先知解釋歷史所涉及的這一個謎，從阿摩司討論各民族的驕傲開始，以至于全部先知文學都能見到。可是這一個謎，在耶穌以它作為重新解釋彌賽亞指望的根據之前，始終是一件奧秘，只有部分地被啟示出來。耶穌“末日審判”的比喻（太25︰31—46），是把 重新解釋了的彌賽亞思想的邏輯，完全表現出來。那比喻的象征說法，想像一位作為審判主的彌賽亞之把義人與不義的人分為綿羊與山羊，仍然是表示默示文學中的見解。耶穌接受這種見解，似乎是說明歷史的終極乃是保證義人得勝和惡人滅亡。可是 加上了一層重要的新義，即是義人在審判台前的謙卑，不以自己為義。他們以悔罪的心來承受審判主的贊許，說︰“主阿，我們什麼時候見你餓了給你吃，渴了給你喝？什麼時候見你作客旅留你住，或是赤身露體給你穿？又什麼時候見你病了，或是在監里，來看顧你能？”（太25︰37—39）。這樣，義人痛悔自己的不義，深知自己不配承受獎賞，而不義的人卻並不感覺到他們自己的罪過。然而義人和不義的人的分別是毫不含糊的。一方面是那些服務看顧同胞的人，另一方面是那些不曾服務同胞的人。但是那些服務別人的人知道了最後的審判，他們將被發現並未曾完全履行了人生的職責，而那些不曾服務別人的人卻以自我為中心，並不感覺到自己的罪。所以照耶穌的看法，最後審判包括著純道德和超道德的先知彌賽亞主義的雙重意義。最後審判時善惡之分雖未被取消，但肯定義人也算不得為義。耶穌在與自義的法利賽人的沖突中就是說明了這個確信。與自以為義的法利賽人相比較，倒是悔罪的稅吏可稱為義，因為“凡自高的必降為卑，自卑的必升為高”（太23︰12）。
耶穌的彌賽亞主張之所以冒犯了當時的猶太人而被拒絕，這是一個主要的原因。 的主張非但冒犯了全民族的驕傲自私，更嚴重的是冒犯了個人的自我中心。耶穌的彌賽亞主張冒犯了猶太人的第二個原因是在 解釋人生和歷史意義時所說的話，“人子必須受苦”（可8︰31）。這話將一個受苦的彌賽亞的觀念納入于彌賽亞的思想中，必然引起人們的忿恨，因為除了得勝的彌賽亞觀念外，他們心中沒有別的。“人子必須受苦”的意思，是由以但以理書和以諾書中的“人子”，及以賽亞書五十三章中的“受苦的義僕”這兩個思想綜合而得的。“人子”代表著從天而降的征服者和審判者，歷史的命運是由他完成的。受苦的僕人原非象征彌賽亞；若是象征彌賽亞的話，也只是次要的意思。它也許是指民族，而不是指個人言。果然如此，它就是要在以色列人所受的苦難上面加上一層更崇高的意義，那就是說，以色列民族在世上的使命並不是要依靠尋常所希望的對別人的勝利去達成的，而是要依靠替別人受苦受難去達成的。宣布代表上帝的彌賽亞須受苦，如耶穌當時所雲，正說明了歷史意義之最後啟示是“代人受苦”。但是，代人受苦的是神的代表者，而非一種歷史力量，這代表者把歷史中的混亂作最後的澄清，並啟示了上帝統治歷史的權柄。
正如鄂托（RudolfOtto）所雲，將以賽亞書中的受苦的僕人和默示文學中的人子兩個思想綜合起來，“並非耶穌死後某默默無名的教會為護教起見而逐漸發展出來的說法，……而是由于那知道本身已勝過了撒但，以使神的國度實際臨格的主之原有的觀念”（注六）。
這兩個思想的綜合，並不只是兩個原來不相關連的概念的偶然並合，一方代表真彌賽亞，而另一方代表假彌賽亞的見解。它確是一個重新解釋歷史意義的深刻說法。倘若歷史意義之啟示是由一個無罪的個人或民族替代別人受罪，那麼它的意思必不外下述兩點之一。它可能以代人受罪的愛為一種歷史的力量，將逐漸勝過邪惡，因此不再算為是悲慘的。這是基督教中的自由派對十字架的一種樂觀說法。按照這種解釋，十字架所象征的愛的能力，在歷史中雖以悲慘開始，卻終于得到勝利。它勝過了惡。然而那受苦僕人的意思也許是說，那代人受罪的愛在歷史中仍然是失敗而悲慘的；但它也有它的勝利，因為它知道它終是正義與真實的。這一種悲觀的看法使歷史的罪惡問題仍未能得到解決。歷史中的邪惡到底將如何克服呢？難道那使無罪的人受苦的惡者的權勢將永遠邁進嗎？難道歷史是“惡”的公然得勝，而“善”的勝利卻只不過是內心的正義感之勝利麼！歷史終于要如此重演下去嗎？
根據耶穌的綜合看法，受苦的僕人並不只是歷史上的一個人物而已，卻是神的代表，所以既能超越第一種解釋的樸實樂觀主義，也能超越第二種的純悲觀的看法。為世人的不義受苦的乃是上帝。 親自替世人擔當罪孽。這就是說，歷史的矛盾不能于歷史之內得到解決，只有在永恆和神的境界，才能得到最後的解決。但是，那摧毀邪惡的永恆，並不是一個要取消歷史中的善與惡，而將歷史本身一並毀滅的渾然永恆性。上帝的憐憫要彰顯于歷史之中，以使歷史中的人類知道他們雖然有罪，也有拯救。彌賽亞必須以 的生命作為“眾人的贖價”（注七）。
所以耶穌對彌賽亞主義的重新解釋，包含著人所不喜歡的兩點，即在最後的審判日子，義人也將被當作不義，和上帝在歷史中之建立 的權柄和勝過罪惡，並非由于毀滅惡者，而是由于 自己擔當罪惡，我們必須注意，前面所提的兩種思想，不只前者，即後者亦包括在先知的見解中，雖然它的明顯表示不為人所歡迎。恰如那認為當最後審判時，義者與不義者的分別均將消逝的主張是包括于一切急進的先知們的歷史見解中，同樣，上帝須擔當歷史苦痛的觀念，也包括在希伯來先知們的上帝觀中；上帝是內蘊于歷史之中，親自照顧歷史的，並非本身不動的推動者，居于永恆之中，與歷史不發生關系（注八）。
耶穌對彌賽亞的指望的新解釋所引起的冒犯，不只使猶太人厭棄了 ，而且在 的門徒中間也引起懷疑。彼得回答耶穌預料自己必須受害的話道，“主阿，萬不可如此，這事必不臨到你身上”（太16︰22）。彼得的話可以預表教內教外的人對于基督教的真理所生的抗拒心理。耶穌身邊盼望天國來臨的小團契也不能明白這一道理，一直等到這道理已變成了歷史的事實之後。甚至在變成了歷史的事實後，這真理仍不容易為人接受。也非一經接受即算了事。基督教的歷史乃是那基督的真理和世人所見到的所謂真理之不斷對立的一部歷史。
（四）耶穌對末世的新解釋
先知和默示的指望都朝向一個將啟示並建立上帝統治的目標，這目標將顯示並完成生命的意義。在耶穌自己的新解釋中，歷史高峰中的這兩方面至少有一部分是被分開了。所謂“上帝的國已經降臨”和“上帝的國將要降臨”這兩方面的說法，即可表明這種分別。一方面因為那以往被隱藏的神的權柄已被顯示了，生命與歷史的意義也被啟示了，所以歷史已達于完成地步。另一方面，歷史仍在等待勝利的彌賽亞之再度來臨才能完全。耶穌將“受苦的僕人”與“人子”兩個思想打成一片，實際上乃是將受苦的僕人的品性歸于 第一次的降世，而將得勝的人子地位歸于一位以後要來臨的，或者那是指 自己，也可能是指別人（注九）。
將彌賽亞之應驗的兩個方面分開，在耶穌思想中並不是新的。後期的默示文學都將彌賽亞的降臨與最後審判，復活與歷史完成分開，不歸在同一時期（注十）。耶穌自己的解釋誠然提到第一次降臨的受苦僕人，已經勝過了撒但和罪惡的權勢。但是最後的勝利則須等到“人子要在 父的榮耀里，同著眾使者降臨，那時候， 要照各人的行為報應各人”（太16︰27）。“近代所主張的‘末世已經實現’之說，謂基督降世即實際應驗先知的彌賽亞預言，將新約中所應許的彌賽亞再來之說，貶于不重要地位上，這種說法是應當加以反擊的。新約中一連串的基督‘再來’之說，乃是了解新約思想和解釋基督教的歷史觀點所不可少的”（注十一）。
“上帝的國已降臨”和“即將降臨”之兩方面的含義，乃是說明歷史為一介乎兩端之間的時程。耶穌的面酵和芥菜種的比喻，不問究竟的意義為何，自然不是說，那因 的受苦與死的力量而進入歷史中的上帝之國，要使歷史逐漸改變到一種新的本質。與近代自由派思想之注重以愛為歷史中的一種能力顯然相反，耶穌並不認為福音的宣傳可將歷史中的罪惡驅逐。 警告 的門徒說，“不要因鬼服了你們就歡喜，要因你們名記錄在天上歡喜”（路10︰20）。受苦的愛進入歷史後，仍是在歷史中受苦。當然，因為愛是歷史的規律，它也可以在歷史中暫時得勝，因為人類的歷史不能完全違反它的本身。然而歷史真是與愛之律對立，所以耶穌預言善與惡同時在歷史中生長邁進。在末日將到的預兆中，有打仗和打仗的風聲，並假基督的出現（注十二）。
我們既然認為基督以後的歷史是處在啟示歷史的真實意義與完成那意義之間，和處在啟示神的權柄與完全實現那權柄之間的階段中的，就須接受歷史中的內在矛盾的連續成分，來作為歷史的永遠特征。原則上罪是被克服了，但事實上仍非如此。愛仍當繼續為受苦的愛，而不是得勝的愛。這個區別乃是一切深刻的基督教信仰所用以解釋歷史的基本，原則只有近代的那淺薄的基督教信仰，才取消了這個基本區別。
對耶穌自己的解釋，我們必須加上一個似乎是嚴重而實際不過是表面上的更變。 期望在第一和第二次建立神的國度的那中間階段是很短暫的（注十三）。保羅和早期的教會也跟著有了同樣的錯誤，所以早期的使徒們以為在他們的時代可待主的再來，他們不免謬誤而失望了。這個錯誤乃是人想到時限與永恆的關系時所不能免的幻想。末世的觀念本來是代表著時限的完成和終止。因而變成為永恆的，但不免為人們從字面上去了解，以至于把它變成為時限之內的一件事。他們既然感到最後的應驗將在現時臨到，並很急迫地等待它的來臨，所以就用歲月年代的話來表明它，因此把它變成為一種“逼近將來”的說法，使人覺到再來的應驗，即在歷史的眼前。
我們于重新解釋新約中“再來”的觀念時（一切關于歷史與超歷史關系的觀念，諸如復活與末日的審判等，也要如此，這是以後要說明的），必須認真地去看聖經中的象征說法，卻不要按字面去解釋它。若從字面上去了解一切象征的說法，則歷史與超歷史的辯證關系就被損害了；這樣一來，就將歷史的應驗變成為另一種時限中的歷史而已。若不認真去了解那些象征，也是損害聖經中的辯證說法，因為這樣一來，所謂永恆就只含著一種毀滅歷史，而不是應驗歷史的意思了。
我們說這變更是表面上的，而不是嚴重的，是要使我們對于時程中的“階段”觀念，從施外次爾（AlbertSchweitzer）的階段觀念分別出來（注十四）。施氏以為耶穌的整個倫理與宗教思想，是根據這個即將再來的錯覺。施氏以為耶穌倫理思想的絕對性是由于他相信“時間近了”。事實上耶穌倫理思想的絕對性，是與歷史和人類的實際情形相符的，那情形即是︰人對時限中的必然性和自然中的偶有性具有超越的自由，所以只有生命與生命在愛中的最後和諧，才是人生的最後常規。然而歷史中的人生是不脫偶有性與必然性的支配的，而且人因想要逃避他的有限性和否認他的依賴性，就為罪所敗壞了。所謂時間近了的意思，正是表明基督教了解歷史中的限制與敗壞不是人類的最後常規。
這樣以歷史為基督第一次與第二次來臨之間的階段，是具有彰顯人類生存的一切事實的意義的。在基督第一次降世之後，歷史就部分地認識了它自己的真意義。人既然不能完全與他的本性相違背，歷史也多少顯示了這意義。然而歷史仍不斷地在和它本身的真實意義相違背，所以歷史中的純愛仍然不免是苦難的愛。但是若從基督的觀點看歷史，則歷史中的矛盾不能成為人的常規。由基督徒的立場說，末日審判的意思是脫離那代表歷史“標準”之“善”的相對性和“惡”的具體表現。所以福音中的那倫理的和宗教的絕對要求，並非與我們今生無關，雖然自第二世紀以來，教會中對于基督立刻再來的盼望只是偶然發生的。基督立刻再來之說，若被了解為象征的，也不算是乖謬；因為這個意思所表明的，乃是人生的每一時刻，不只為要成全生命，也為要促成死亡的解體。死的威脅要使人生變為沒有意義的，除非人能“因指望而得救”，並如此了解人生，甚至人之陷于歷史之中或超乎歷史之上，都不能廢除人生的意義。若能照基督的意思去了解人生和歷史的意義，即能使人雖看見了眼前的混亂和將來的危險，也不致灰心喪志。這樣，人將在一個穩定的觀點上，認識一切暫時的安全必都為歷史中的時運興廢，和死亡的必然臨到所毀滅。
這個信心在保羅的話中完全表明出來︰“誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難麼，是困苦麼，是饑餓麼，是赤身露體麼，是危險麼，是刀劍麼？……靠著愛我們的主，在這一切的事上，已經得勝有余了。因為我深信無論是死，是生，是天使，是掌權的，是有能的，是現在的事，是將來的事，是高處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我與上帝的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌里的”（羅8︰35—39）。
第三節基督教信仰一位為人所盼望和所拒絕的彌賽亞
與神的啟示相稱的乃是人的信心。兩者的相互關系如此密切，若沒有信心，則啟示不能完成。神從基督的啟示，神對生命與歷史的權柄之啟示，以及對生命與歷史之意義的厘定，這一切都是除非倚靠信心領略即無法領略的真理。真理不是完全超出了人的理解之外的；否則基督就無法為人所盼望。然而真理也是超出乎人的理解之外的，否則基督就不會為人所拒絕。這是一個依靠信心才能領略的真理；但一經領略之後，信徒的心中就會感到他是蒙聖靈的幫助而領略的。這一種感覺是歸結在下面這一句話中︰“若不是被聖靈感動的，也沒有說耶穌是主的”（林前12︰3），同時耶穌在稱許彼得時也提示這個意思，“這不是屬血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的”（太16︰17）。
非等到信徒能全部了解基督一生的言行，尤其是 在十字架上的死難，“作多人的贖價”的那壯烈奇跡，基督的啟示即不能達于完全。這奇跡所包括的，不只是耶穌生平的事跡，也有那指望的歷史在內。若不是歷史上早有了指望，則基督不能成為基督；福音書中（特別是馬太福音）之所以多記載關于先知預言得應驗的事，即是為此，不過福音書中所載關于指望與應驗的對等關系，不免過于拘守字義而近于機械。正是因為能從指望及其應驗的立場來忖想基督的整個歷史，然後基督教的信仰才能宣布說，“ 實在是上帝的兒子。”倘若基督的啟示只是一種崇高的“上帝意識”，或人追求上帝的一種最高境界，或一種高尚的道德表現；或說基督是以 自己的美德象征神的良善來向人啟示（這些都是基督教自由派解釋啟示的說法），那麼，這一個啟示就在它本身的啟示作用上完成了。它也就是一件歷史上的事跡，或道德上的努力，是人憑著他的理解能力所能了解，並可用之作為發展人類智慧和文化的。但這種關于生命和信仰的說法，不是從嚴肅深刻地分析人生的問題而來的；它假定人生的問題不過是要發現什麼是最高的善，來了解那“最值得人生效忠”的對象而已。因此它不能了解生命有處在有限之中且超越有限之上的兩重意義，更不能了解罪的敗壞是由于人想依靠自己的力量來逃避他的軟弱，他的依賴性，和他的缺欠。
凡以為藉著知識智慧的累積，以至德行的增加，即可以使歷史解決它自己的問題，以及不知道歷史與永恆的復雜關系乃是歷史發展的每一階層的特征的人，對基督教所宣布上帝在基督里已被啟示出來的道理，就不能有真的了解。因此若有人問，為什麼只能崇拜基督為神，而不能崇拜歷史中的別的人物為神，或問我們怎敢說今後歷史的進化過程中，不會再產生一更高的道德人物，更值得人的最高崇敬，基督教自由派思想是不能予以滿意的解答的。
一被釘十架的基督乃是上帝的智慧和能力
基督教會之相信歷代的指望已在基督里面應驗，上帝的隱晦的權能已完全被啟示，生命的意義已顯示而且完成了的那種見解，在保羅那簡捷的語句中有最貼切的表明。保羅說，這未曾為希臘人所指望的基督，“對希利尼人為愚拙”的，這不為猶太人所指望的基督，“對猶太人為絆腳石”，然而對于“那蒙召的，無論是猶太人，希利尼人，基督總為上帝的能力，上帝的智慧”（林前1︰23—24）。約翰福音所謂“律法本是藉著摩西傳的，恩典和真理，都是由耶穌基督來的”（約1`︰17），也具有同樣的意思。後者與前者差別甚微，而對基督的意義卻作幾乎相同的說明。
基督里的“智慧”和“真理”，乃是那作為生命與歷史之主的旨意，這旨意在歷史中只是一半被啟示，一半仍然隱晦的。基督教所宣布的乃是說這旨意現在是完全被啟示了。基督里的“權能”和“恩典”，乃是那作為生命和歷史之主的積極統治的表明，這權柄曾一半為歷史中所實現的“善”所顯示，一半為“罪”的反抗所掩蔽。基督教所肯定的乃是神的權能已如此地建立並啟示出來，再也沒有別的權勢可以勝過了它。
歷史是不能以自己的立場來完全了解自己的，也不能靠自己的能力去應驗自己，然而從這立場來看，在基督里的“智慧”與“權能”才能賦予生命以意義，且保證那意義的完全實現。
至于那處自由而受捆綁，處有限而超越有限，且終于因這處境而被賣給罪的人，他們的問題從基督的啟示所給予的最後答案究竟是什麼呢？當然不能如近代一班感情用事的基督徒所相信的那樣簡單，以為上帝只是施憐憫而不追討人的罪的上帝。這樣感情用事地把新約和舊約中的啟示分開，並未能解答任何究竟的問題。在新約中贖罪乃是道成肉身的重要內容。以基督為“上帝的本體真像”（來1︰3），即是說在基督的生和死當中，那主持歷史的神聖權能之最後奧秘乃得彰顯；因著這個彰顯，生命和歷史乃得到真正的意義。
我們知道先知們對上帝的忿怒和公義是確知的，而對于上帝的施行憐憫則並不確知。他們知道有憐憫，因為歷史的過程表明了上帝的“長久忍耐”，而不只表示 的忿怒。但他們不確知神的憐憫，因為憐憫似乎是和公義相違背的。有了憐憫豈不取消了公義麼？直到人認識了基督里的“智慧”，這才將上帝的品格作最後的表明。神有超乎律法和審判的憐憫辦法，但是這辦法只有神親自去承擔 的忿怒與審判時才能生效。
所以基督之堅持人子必須受苦，很準確地演變成為教會關于“人子受難”即表示神的受苦的信條。神的受苦，一方面是由于罪之違抗“善”而來的必然結果；另一方面也是表明神的愛心，自甘承擔罪的結局。基督教的傳統贖罪觀，即注重神既是挽回祭的獻上者，也是挽回祭的接受者（注十五）。父差遣子到世上來贖罪；然而那必須挽回的也就是父的忿怒。神的忿怒不能因為神的憐憫而輕易取消。神的忿怒是世界的本體對罪的敗壞的反應，是人的自私違反了生命律，（那律就是愛，）違反的結果是摧殘生命。神的憐憫是表明神對 的律法有超越的自由權，但並不是自由取消律法。神學中那些希望從商業上或司法上的比方，甚至如安瑟倫以前教父解釋贖罪的主張（謂上帝降世，取了人的形像，為的是以此妙計克制魔鬼），都是想要說明神的憐憫和忿怒之連帶關系的那一個似乎矛盾的真理。這種種說法雖不能盡為人所贊同，（而且有時不但未能說明這奧秘，反將這奧秘弄得更模糊了）可是沒有一種說法是取消贖罪的中心思想的。神的公義與神的赦免是一致的，恰如父與子是同等的神一樣。因為神的至高公義就是神的愛之聖潔。世人所冒犯的正是這愛之律。然而赦免與公義是兩件事，正如父與子之為二而非一。神若不親自在歷史中承擔罪的結局，就不能勝過罪惡，那就是說，除非將罪的嚴重性完全表明出來，神的憐憫就不能有效。罪之使神受苦，足以表明罪的嚴重性。人一認識這一點，就不能不感覺懊喪。沒有這種懊喪則不能以悔罪的心接受神的寬赦。人既有了悔罪之心，既接受了神的憐憫和寬赦，才能充分了解他的處境並勝過這處境。正是在這種經驗中，人才能了解他自己的有限，認識他在妄想逃避他的缺欠和依賴時所有的過犯，進而把握一種超自己的能力，這能力能使人的不完全得到完全，並洗滌他妄想自稱完全的虛妄。
必須注意的，神對眾生具有權威，而人生必須依靠神的審判與憐憫才有意義，這真理的最後啟示並不只是理性所能領會並加在人類已有的全部知識之上的另一件歷史事實。它是必須不斷以信心去領略的真理，因為這是一種超越各人處境的真理，恰如它超越整個文化一樣。祁克果說得對︰“赦免，若就個人與永恆真理的關系說，根據甦格拉底的邏輯，是一個似乎矛盾的真理。……個人必須感到他自己是罪人；不是從客觀方面（否則就沒有意義了），而是從主觀方面深自感覺這是最沉重的苦痛。……他必須努力領會罪蒙赦免的意義，可是他因不能了解而感到失望。這個似乎矛盾的真理雖與他的理解相反，而他內在的信心必須把握著它”（注十六）。
二上帝的智慧與能力的關系
（一）智慧與能力相同
按照基督教信仰所宣布的，那因著釘十字架的基督而對上帝獲得的認識，乃是 既是智慧的，也是權能的， 既是恩典，也是真理；那即是說，不只是生命與歷史因為找著了超乎它們本身的真實目的與意義而完全為人所知，而且也完全應驗了。只要人內心得到了贖罪的真理他就能認識基督為能力與恩典。這樣，他才能克制自己的懊喪與失望，才有自由可以過一種安寧和創造性的生活。智慧與能力之間的密切關系，常因教會之將贖罪論當作只是智慧的啟示而叫人不易了解。傾向希臘思想的基督教信仰更是如此。我們須知希臘人之未曾指望基督，乃因為他們以為上帝不可能在歷史中啟示自己，因為他們看歷史不過是時限的連續和自然的綿延；或因為他們以為上帝不必啟示自己，人的理性即是人心中的基督。當福音被傳揚于外邦人當中時，一般的趨勢都是只接受其中那與他們的問題相符的真理。希臘人的問題乃是有限與永恆之間的關系，他們深信兩者的鴻溝是無法彌補的。他們所借重于福音的。只是說永恆有限是可以溝通的。所以革利免說，“上帝的道成為肉身，好叫人從而知道人如何可以成為上帝”（注十七）。亞力山太的大神學家俄利根則根本認為基督乃是“自有永有的神和被造者”中間的中保，所以坡菲留（Porphyry）認為俄利根“表面雖是基督徒，……其思想則為希臘人的思想”（注十八）。
希臘思想固執于有限與永恆的問題，所以當希臘人想利用這“愚拙”的福音時，有兩個後果。一，他們費盡心力，接受一個非希臘性的思想來解答一個希臘人的問題。希臘的基督教信仰接受那認為永恆者已在歷史中啟示自己的說法。但它以為這啟示本身的可能是解答人生的究竟問題，並不完全了解神的啟示乃是神的憐憫與公義之奇妙關系，換句話說，是神的贖罪救恩。所以他們在神學上的特別錯誤，乃是太注重道成肉身論，而未嘗顧到救贖論，至少是將贖罪論降到一個次要的地位。這種思想至今猶存在于某些天主教與安立甘會的思想中，有時候後者比前者更甚，因後者太依重于希臘教父的神學。
安立甘宗的典型理性主義者芮希達（Hasting’sRashdall）以救贖論在奧古斯丁以前的教會中未被“熱烈接受”，甚至“有時完全被忽略”而表示滿意（注十九）。我們可以說，安瑟倫以前的基督教神學，每逢提到贖罪論時，除了叫人不滿意的說法外，沒有別的，（例如說上帝擺布魔鬼，“以基督為勾餌”讓他吞噬），其原因在于這個救贖的道理在當時人的心中不算重要。希臘思想中的救贖論根本不切題旨，因為他們以為神在歷史中的啟示不必具有具體的內容。只要上帝能彰顯 自己，以消除那不相信神能在歷史啟示自己之疑心就夠了。 不必表明 的忿怒和憐憫，因為在希臘思想中使人困惑的不是人的罪，而是他的有限性。
在用希臘的見解說明神的能力和智慧的關系時，希臘的基督教思想發生了另一種錯誤。當希臘思想企圖表明“上帝在基督里”和神以道成肉身在歷史中顯示自己時，它總是用形而上學的立場來說明這個真理。這樣，就是將一個超乎一切人的智慧而只能靠信心領略的真理，變成為一個屬乎人的智慧而且被歸並于形而上學的系統中的真理。
這種辦法的結果可從早期教會關于基督論的神學爭辯見之。這些爭端終于產生了尼西亞及迦克墩兩會議的信條，這些信條是為保障基督教信仰，以抵抗希臘思想的威脅，但仍沿用希臘的詞語。希臘思想中以為受情感支配與不受情感支配間，以及時限與永恆間有絕對通不過的鴻溝那觀念雖被擯棄，然而信條中說明神藉著基督在歷史中啟示自己的措辭，卻將所要表明的意思部分地弄模糊了。這種傾向可由基督的兩性論證明出來︰當時的基督教思想欲藉兩性論，一方面說明基督在世上的人性，另一方面說明基督所啟示的神性。這個真理是屬于信仰的，只能以象征來表明，一用本體論說明，必將它變成為一種玄想的道理。根據這些信仰的條文，基督乃是完全的神和完全的人。信條上說，基督的人性並不因為 的神性而被減損，同時 的神性也不因為 的人性而減損。一切肯定基督具有神人兩性的說明，就是說 既具有有限的和受歷史支配的品質，也同時具有永恆的和不受限制的品質，在邏輯上都說不過去。歷史中的人物或事件可以象征一個超越歷史的真理，可以作為那產生歷史的永恆能力與意旨的啟示源頭。但是若說一個人是受歷史的支配又同時不受支配，那是不可能的。可是這個邏輯上的缺點，還不如另一缺點的嚴重，那就是說，這種說法將信仰降為一種形而上學的理論，而不必由內在的信心來領略。這樣，“能力”與“智慧”的關系就被摧殘了，因為它對生命的最後真理所達到的，還不足以紛碎個人心靈深處的自滿；那就是說，它那在變遷的時程中之有限的個人，尚未能消除其一切驕傲和權力的虛妄安全感；它不能使人灰心喪志，增加憂慮。然而必須有懊喪才能生痛悔，才能生信心；只有信心才有新的生命，那就是“能力”。
（二）智慧與能力的差別
不管上帝的“智慧”和“能力”有多麼密切的關系（按照基督教的信仰，那是在基督里被啟示了），不管基督教如何相信對生命意義若有充分了解，即可能達于生命的完全實現，而神的憐憫之充分顯示乃在信徒生命中有恩典之增加；然而我們必須注意，基督教信仰之承認基督曾充分地啟示了生命，歷史，和上帝，比承認生命意義的完全實現更為清楚。基督教思想中的“能力”與“恩典”兩觀念是含混不清的。一方面它認為信徒能夠照所啟示給他的來實現人生。另一方面，人卻仍然處在歷史的有限性和罪的敗壞中。上帝的恩典，一方面被認為是上帝在人心中完成人的缺欠的能力，另一方面，又被認為是上帝對人的憐憫；人要依靠上帝的憐憫，而不依靠自己的善工，才能勝過罪惡。按照基督教的信仰，歷史之達于完全實現有兩方面。一方面人因悔罪相信，就時刻與上帝有關系，也時刻實現生命，另一方面，人在等候生命的實現，“我們靠指望而得救。”這兩方面的實現，與基督所解說的上帝的國是相符的，就是說上帝的國已經來到，也是快要來臨（注二○）。
三“上帝的愚拙和人的智慧”
保羅稱說在“釘十字架的基督”里所啟示的真理，乃是“那總比人有智慧的上帝的愚拙”，乃是“奧秘的智慧，……這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的，他們若知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了。”然而這個為人的智慧所不能測度的愚拙和智慧，對“那蒙召的”，卻成了“上帝的能力，上帝的智慧”（林前一，二兩章）。保羅這一段奧秘的話，扼要地說明了上帝的啟示與人類文化的關系。十架中所啟示的真理並非一種在人的文化中所能豫料到的真理，也並非人的智慧之最後造詣。人沒有指望那真基督。人的智慧所追求的，是想根據人的片面見解去完成人的智慧。列國的驕傲，以及民族的，帝國的各種文化之驕傲，都不過是人原有的那驕傲，人欲從自己德性與事功來完成人生的意義，這樣就模糊並敗壞了人生的意義。
若是人接受了基督，在基督里面所包含的真理就成為新的智慧的根基。這就是說，救恩的事雖然不只是一般歷史的一部分，也不是歷史的自然完成，然而它也不是與歷史完全脫節的事。救恩的啟示使歷史有了意義。若說不是因為救恩的啟示，生命就無意義，那也是不對的，因為生命與歷史都豐富地提示著那超越它們本身的意義；但因為人的不圓滿的解答才使這意義敗壞了。
靠信心所領略的真理，並非一種如老實人之依靠權威所相信的，或聰明人由本身經驗推論出來的，因為它具有一種和聰明人及愚拙人的智慧相反的成分，特別是與聰明人的智慧相反的。當然它並非始終與經驗對立。相反的，它表明經驗，也藉著經驗證實。人心的有限並不完全阻礙人之藉信心領略真理，因為有限的人心所有的自由，仍然可以使它超越本身，並認識本身的有限性。正因為人能超越自己，他才渴望上帝，也才流于偶像崇拜。所以人既仰望基督，也仰望那只是保衛我們自己而不保衛別的假基督。人心雖有限，雖為罪所敗壞；人類一切文化雖都有根本的偏見，可是這一切都不能完全取消人的領略真智慧的能力。真理與德性是不能完全敗壞的（注二一），人心中總留下一種要求真智慧，真上帝和生命意義之最後啟示的願望，而不只存著建立一個以自我為中心的有意義世界的罪性趨向。正是這一個留存于人心中的德性，才在人真正悔罪的時候顯明出來。信心與悔罪所以能如此密切相關。是因為那為信心所領略而超乎自己本身的真理，使我們在悔罪當中，知道我們以前曾妄想要在自己身上來完成真理；而這一種悔罪的心也就幫助證實了那信心所領略的真理。這樣，那真理對“那蒙召的”就成了“上帝的能力，和上帝的智慧”。這種在復雜的靈性深處的悔罪與信心的循環關系，乃是那以“恩典”為完成“本性”，或另一方面，將“恩典”與“本性”對立起來的各種神學學說，都有了部分的理由。新教神學認為人從自我的觀點所領略的虛妄真理已成為一種循環，那循環必須被破壞，可是人自己卻不能破壞它；根據這個意義，恩典與本性是對立的，而新教說法乃是對的。這樣一來，領略那在基督里面的真理，都是一件奧秘的事，“不是屬血肉的所指示的”。但新教的神學，特別是激烈的巴爾特神學，完全否認人具有任何與恩典的“接觸點”，卻是錯了；既然人都存留著一點“原義”，人與神恩就有了接觸點（注二二）。
人從神的自我啟示中所領略的真理，和從自己的理性經驗所推論出來的真理之關系，可以拿人對別人的認識說明。我們之所以能知道別人，一半是由于觀察別人的行為。但是人不像禽獸，他具有獨到的，不能只靠外表的觀察去了解的人格。我們了解別人內心的深處，一半要依靠假定我們自己內心深處的自我意識和別人的相同。但是別人人格的獨到處，往往因我們從對自己的認識上去了解而曲解了。我們這樣根據自己去了解別人，並妄以為自己的欲求，期望，和野心是和別人相同的，以此去了解別人，難免造成了一種在與人交往中的敗壞。
除非別人向我們說話，他的自我不能為我們所了解。只有那從他的超越自我的深處所說出來的“話”，才能將他的主體的我，而不只是為我們所認識的對象，表明出來。只有這種交通才能說明別人的特別行為之究竟用意。這行為往往含有一些矛盾，使它的意義帶著一些奧秘。當一個人最後說話時，他話中的自我表示，可將別人對他的行動的一些錯誤觀察澄清了。也可改正那由別人以自己的成見和意氣來說明他所生的錯誤。那從他的自我啟示所得的知識，和那由我們觀察他的行為所得的認識，彼此並不完全沖突。只有在那超越自我的內心深處之我，與肉身中生活的我完全沖突的可能之下，兩者才能構成此種沖突。那從我們觀察別人的行為所得的認識只要不誤解它，就不至于和那從他的自我啟示所得的認識相沖突。最後，那由自我的啟示而來的認識，可以補足那由觀察行為而來的認識之缺欠。所以，自我啟示的話語，一部分可以補充不完全的認識，一部分澄清混亂與矛盾，另一部分可以糾正妄見。
就恰如那由信心所獲得的上帝自我啟示，和那由別的方面所得關于對“隱藏”的上帝的認識之關系。所以先知性的彌賽亞思想說，生命與歷史都處于隱藏的上帝之統治之下時，並非宣布生命與歷史沒有意義，乃是說只要有比自然的體系更高更深的立場才能了解它們歷史的作為中具有種種混亂不明的矛盾，只有在神的旨意更充分啟示的時候才能明白；又因為人的解釋含有罪的成分，所以必須加以糾正。人在認識上帝的事上，較之在認識別的人格的事上，所含的罪惡成分更為顯著，因為在這件事上，人的驕傲不只是犯了以有限的我妄圖了解另一個自我，而是犯那憑著自我妄圖了解那永恆的根據，和生命的源頭的罪。
上面整個比方，包含著上帝的“位格”觀念，那正是先知和基督教在解釋生命與歷史上與一般理性主義和泛神主義哲學不同的地方。當然一切人格都受觀感的限制，不免發生自由與有限性之間的沖突，而這些缺陷都不能引用到神的身上（注二三），雖然位格的說法不能完全消除擬人的成分，然而仍不失為一個有用的比方，因為它一方面含有自由的高度，而另一方面有著一種對生命的關系，那正是先知和基督教的信仰所用以解釋神對世界的超越與內蘊的關系的（注二四）。
基督教的信仰認為上帝在基督里面的自我啟示，乃是 向世人所說的最後的話。救贖之道的啟示誠然是最後的話，因為它啟示那代表神的自由的慈悲憐憫，即是神超越 自己的律法的最後自由權。然而這種神的自由並非妄用。它與上帝管理宇宙的律法之互相關連，乃是一個奧秘。所謂奧秘就是拯救的真理，即是上帝所啟示的慈悲憐憫和 的公義之間的關系。
就人類歷史以永恆作為最後根據這一點說，這啟示之道一經說明，就完成了人類的不完全的知識。歷史中有一些成份是指向歷史中的那種“隱藏”的來源的。正因為這個緣故，歷史是有意義的，但它的意義超越于它的本身之外。其次，啟示之道能夠說明歷史中的矛盾，那就是說，歷史是富有意義的，但它的意義常為空虛混沌所威脅。最後，上帝之道糾正了人之妄以自己為中心，並以此解釋人生與歷史意義的那種謬妄。因為這個緣故，我們才說啟示之道是與人類文化相對立的，也才為聰明的人所認為是“愚拙”的。
然而正因為它是超越乎人的智慧之愚拙，所以一旦被人接受，它就成為人生的圓滿解答，成為真智慧。啟示對于人類的文化和知識終非對立的。因它能補足人類知識的缺欠，澄清它的曖昧，糾正它的謬妄，所以對“蒙召的人”它就是真智慧。
附注
注一、保羅承認這主張是不屬于理性的︰在希利尼人是“愚拙”的，在猶太人是“絆腳石”；它是那比人的智慧更有智慧的“上帝的愚拙”（林前1︰23－25）。
注二、在新約中，希利尼與希伯來，神秘與默示的思想，當然並沒有完全一致地歸並起來，希伯來的默示思想也沒有取得控制地位。大體說來，前三福音是一致地代表默示思想，而那佔三福音思想主要地位的“上帝國”觀念，乃是代表具歷史性的默示思想的人生觀。保羅思想中默示與神秘觀點雖不免緊張沖突，但他卻以默示思想為主。約翰福音中也表現兩種思想間的緊張，卻以神秘思想為主。約翰福音中的“永生”乃是前三福音中“上帝國”一辭變成為希臘化的說法。但是重要的是，約翰福音並非始終表明希臘的觀點。其中保持著復活觀念，即表明它與前三福音中的希伯來觀點保存著有機關系。
注三、生命的最後意義常是矛盾的，但卻不是絕對矛盾的。就它之必超越那以自我為中心而建立的意義體系來說，它是一個矛盾。但它不是完全矛盾，不然它就不能取信于人。在這一點上，祁克果在下面所說的話是太過了︰“凡幾乎可能，可能，極端可能或很可能的事，乃是一種人幾乎可以知道，或等于是知道了，或極似乎是可知的事， 卻不是一件可相信的事。因為只有矛盾的事才是信仰的對象。也是唯一可信的。”見祁氏的ConcludingUnscientificPostscript（D.F.SwensonandW.Lowrie所譯，第一八九面）。祁氏的見解與巴爾特的關于啟示與文化之關系的學說兩者間的關系是顯然的。參考巴爾特的TheDoctrineoftheWordofGod，二二六面以下。
注四、見路加福音（18︰9以下）中關于法利賽人與稅吏的比喻。
注五、保羅對律法的態度約略包括上述各點，但加上了重要的一點，即律法沒有能力。律法雖提出了一個常規，卻不能予人以履行的能力。
注六、見TheKingdomofGodandtheSonofMan，第二五五面。
注七、鄂托要人注意，“贖價”在未取得商業及司法上的意義之前，即具有了特殊的宗教意義。它乃是指宗教上所用來除罪的一種獻祭。同前二五九面。
注八、“受苦的主”的意思，雖在舊約中隱含著，卻未曾明顯地表示于猶太思想中。孟特非阿（C.G.Montefiore）說︰“拉比們以及後來的諸般猶太思想都完全否認‘受苦之主’的說法。或者因為這種否認，拉比思想的猶太教，對于受苦的問題沒有擴大或超過舊約中所說的。拉比們有的親身殉難，他們也欽崇殉難之舉。但我們所知道，受苦中含有光榮的道理是他們所未曾提到。”見ARabbinieAnthology，導論四十一面。
注九、那爾博（F.D.V.Narborough）曾著論深刻地分析這個問題說︰“正如我們的主在今世接受了那受苦的僕人的任務，同樣 接受‘人子’的地位作為 在來世的任務。”見那氏EssayontheTrinityandIncarnation（A.E.J.Rawlinson校本）第二章。
注十、厄特勒（W.O.E.Oesterley）說，“舊約與默示文學中的‘末日’並非一定含著天地萬物的末了的意思。何時末日來到亦未具體說明，但每逢提到末日，都是表明一個新時代將臨以前的過程。”見DoctrineofLastThings一九五面。
注十一、關于“已經實現了的末世”說之討論可參看鐸德（C.H.Dodd）的TheGospelandHistory。
注十二、太24︰6。耶穌所提到的末日的“打仗與打仗的風聲”等說法，到了約翰的書信和啟示錄等書中，都成為那要在末世出現的“敵基督者”。這象征的話，若認真地體會，則將把一切近代自由分子所主張人類的“進步”即是“上帝的國”之各種解釋歷史的說法都擯棄了。關于這個問題將在本書第十章作詳細討論。
注十三、“以色列的城邑，你們還沒有走遍，人子就到了”（太10︰23）。“我實在告訴你們，站在這里，有人在沒有嘗死味以前，必看見人子降臨在 的國里”（太16︰28）。
注十四、參考TheQuestoftheHistoricalJesus。
注十五、參考奧連（G.Aulen）的ChristusVictor。
注十六、見祁克果（SorenKierkegaard）的ConcludingUnscientificPostscript，第二○一面。
注十七、見Protreprticus，第一卷，第八章。
注十八、見哈那克（A.Harnack）的HistoryofDogma，第二卷，三四一面。
坡菲留對俄利根思想的這個判斷，並非公允；其實，俄氏思想是以聖經為根據的，特別見他所主張以恩典為哲學所不能供給的一種能力；罪必須蒙赦免；及反對希臘的永生不滅觀念，注重復活的指望等。
然而俄氏與一班希臘教父們，多數不把基督當作聖經中所說明的罪惡問題的答案，只以 為人類死亡問題的解答。他們有時以為基督只補充柏拉圖以及別的希臘哲人對宇宙及人生所已經提供的答案，有時則以為基督是那貫通歷史與永恆間的橋梁，遠勝于希臘的哲學。
愛任紐雖不是一個純粹希利尼人，卻說明由基督而得到的救恩，乃是達到“不朽和永生”之道，而不朽與永生之達成，除人在基督里與不朽和永生聯為一體外，沒有別的辦法。（見反異端第三卷，第十九章，第一節）。
女撒的貴鉤利所著的“大道問答”主要上是為駁斥那反對福音的兩種希臘思想︰即所謂有了哲理，無須基督降世和永恆者在有限中之啟示是不可能的。
注十九、見TheIdeaoftheAtonement，二○六面。芮希達以為基督教認為它的啟示是最後的，誠然是一塊“絆腳石”。
注二十、本編第四，五兩章對此問題將作更詳細討論。
注二一、參考本書上編第十章。
注二二、見卜魯仁的NatureandGrace及巴爾特的Nein兩篇文章。我以為辯論中卜氏的立場較為合理，而巴氏的辯論卻獲勝利；原因是卜氏在前題上接收了許多巴氏的假定，以致自己不能痛快發揮自己的立場。巴氏雖能證明卜氏之說的前後不貫串，卻不能證明卜氏之說是錯誤的。
注二三、布喇德勒（FrancisH.Bradley）對“位格”概念中所含的擬人成分有嚴峻的分析，所以他在“絕對者”的界說中，拒絕采用這個名稱。見布氏著之AppearanceandReality，第四一三面以下，五三一面以下。
注二四、巴爾特于討論上帝時，雖反對用一切比方的說法，以說明神的品格，卻不惜采用“位格”一概念。他用倒轉的方法來掩飾他的比擬邏輯。他說人格的概念是由神的位格概念而來的。他說︰“人格是表明主體的意思，不只是在理論上，即在倫理上，也是表明一個自由的主體；即是在與個性俱來的時程限制中，人還是自由的，他能自行處理他的生存與本性。我們若明白這個道理，就不能以那將上帝的道人格化看為是一種擬人論。問題不在上帝是否有位格，而是我們是否有人格。我們是否能在我們當中找著一個真能照人格的定義而稱之為‘人’的人？可是上帝乃真是有位格的，真是一個自由的主體。”見氏著DoctrineoftheWordofGod，第一五七面。巴氏的理論所不能掩飾的事實，即是不管人的人格與神的位格比較起來是如何的不完全，他畢竟是采用人格的概念來比擬神的品性。除此之外，他能從什麼別的地方去采取比擬呢？