發信人:Mandala(滄海當盈朱顏血山河遍染胭脂色),信區:Philosophy
標題:第九章論原罪與人的責任
發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:42:47星期二),站內信件WWWPOST
第九章論原罪與人的責任
基督教古典的罪惡論似乎是處于一種矛盾中，一方面說人為命運所注定，非犯罪不可，
卻又堅持人須對他那為一種無法抗拒的命運所左右的行為負責。這一種說法實為理性主
義者和道德家所不容。這種教義的聖經根據是由保羅的教訓而來的。保羅一方面堅持人
把榮耀歸給自己的罪是不可饒恕的，說︰“所以他們的罪是無可推諉，因為他們雖然知
道上帝，卻不當作上帝榮耀 ”（羅1︰20－21）。而在另一方面，他又以為人的罪既由
始祖的犯罪而來，那就是世人不能避免的一種缺欠︰“這就如罪是從一人入了世上，死
又是從罪而來的，于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪”（羅5︰12）。奧古斯丁將罪
的無法避免和犯罪的責任兩件事，並作下列的一條說明︰“世人的本性在初被造時誠然
是無罪無瑕的，而今世人既由亞當而來，他所具有的本性，不再是健全的，所以需要
‘醫生’。人性中所仍然存在的一切美德都是由至高上帝創造主而來的。至于那摧殘一
切天然美德，使之淪于暗淡的，並非出自那無可指責的造物主，……而是出自人的自由
意志所犯的原罪”（注一）。
這就是矛盾之端。照定義說，原罪乃是一種由遺傳而來的敗壞，至少是人所無法避免
的，然而卻不被認為屬于原來的天性，所以人不能逃脫責任。罪對人之所謂屬于天性，
是就其普遍性言，並非以它為必然的。加爾文對于一點曾仔細分析，他說︰“所以我們
說人是由于本性上的罪過而致敗壞的，但這種敗壞並非出自本性。我們否認它是由本性
而來的意思，乃是說，它是偶然外來，而不是人的本性中所有的。”又說，“我們稱之
為屬乎天性，為要人不以罪為個人的敗壞習慣，卻知道它是由遺傳而來，而為眾人所具
有的”（注二）。
罪既不能被視為人天性上的必然，也不可被視為純屬意志上的任性。它是由于人意志的
軟弱而來的；因為這個原因，罪不是完全由于人的有意如此；然而因為罪是發現于人的
軟弱意志中，而意志又包含著那自由的條件在內，所以意志上的缺欠不能指為是人天性
中的污點。加爾文在這一點上，說得很中肯︰“所以我們一面指責柏拉圖把一切罪惡歸
于無知，而一面排斥那些以為一切罪惡都是出自有意的惡毒之人的意見。我們從經驗知
道，好動機也常發生錯誤。我們的理性常為各種欺騙所壓服”（注三）。原罪說總是不
免像上面加爾文所說話中的那些矛盾。加爾文堅持罪乃是“外來的偶然”之物，而非人
性中的必然，在表面上尚合邏輯。但果然是這樣的話，罪就不是他所主張的那樣無可避
免的了。祁克果的主張似乎更正確些︰“罪既非由必然，也非由偶然而生的”（注
四）。加爾文的那一種不合邏輯的立場，當然不但為非基督教的哲學家所輕蔑嘲笑，也
為許多神學家所嘲笑指責（注五）。
原罪說的困難是從它對自由意志的矛盾主張而生的。奧古斯丁及後來改教運動者所闡明
的保羅主張，一方面堅持人的意志已成為罪的奴僕，無法遂行上帝的律法。如奧古斯丁
所說，人的意志是自由的，不過對行善沒有自由的把握。“可憐的世人在尚未獲得解脫
之前，怎能以自由意志為驕傲呢？或在解脫之後又怎能以自己的力量為驕傲呢？”但在
另一方面，當擔心人因原罪說而不負罪行的責任時，奧古斯丁又回過頭主張自由意志的
實際存在。他說，“人豈能否認意志自由之存在，以圖原諒罪過。”加爾文于著重人對
罪的責任時樂意接受奧古斯丁的自由意志說的著重點，而對于倫巴都彼得（Peter
Lombard）所提出，實際上和奧氏相同的一個定義，則又加以拒絕，因為他懷疑這定義包
含天主教所主張以為人的天賦尚有一部分未為罪**的異端思想。所以倫巴都所說人之
自由有非人對善惡有同樣的選擇權，而是人作惡乃是由于自願而非出于勉強這一點，業
經加爾文以輕蔑的態度答復說︰“此說誠然甚當；但是以意志自由這樣一個大題目來粉
飾人沒有自由可以行善那一件小事，究有什麼益處呢？”（注六）。
我們可以在傳統的保羅神學思想方面，列舉許多神學家的主張作為證明，他們不惜犧牲
邏輯，主張說，就人對自己的罪應當負責而言，意志是自由的，但就人的意志只能作惡
而不能有別而言，則人的意志是不能自由的。有時，如同在路德的思想中，那對似乎將
要否認罪的必然性的自由意志說的猛烈攻擊，甚至取消了其中矛盾，以贊成一種對自由
意志名存而實去的主張。路德的話如下︰“自由意志之說是沒有了……因為若不是說撒
但在心中毫無權勢而基督只是說謊的，就必得說撒但的權勢是正如基督所說的，而自由
意志只是一頭負重擔的牲口，作為撒但的俘虜，除非神先將魔鬼除去，這一頭牲口是無
法解脫的”（注七）。上面所引，以及在別的例證上，路德似乎是為著增高奧古斯丁之
說的邏輯論據，卻危害了罪惡論的那個兩難說明的真理之觀點，即是人的責任。他否認
人的自由意志，到一種叫人可能原諒自己的罪之地步。很顯然的，不容易將“原罪說”
說到好處，使它在一方面不落于邏輯的陷阱中，而在另一方面不掩蔽人類的道德經驗。
在未檢討原罪論是否與人類的實際經驗相符之前，理當決定是否有別的替代的教義，一
方面與邏輯相符，而同時也與人類的實際經驗相符。
第一節伯拉糾的主張
替代原罪論的種種主張可說都脫不了基督教思想史中的伯拉糾主義的各種變形說法。伯
拉糾主義的特征在乎堅持實際罪行若非出于自由意志，即不能視為有罪。傳統教義中所
指為“原罪”的那種罪，即所謂傾向為惡的那種罪，乃是由于自然的惰性，而不是存在
于人的意志中，換句話說，它根本就不是罪。在另一方面，伯拉糾主義比傳統的原罪之
說，更著重于以實際的罪為有意違反神的旨意，明知何者為善，卻故意傾向于惡。雖
說，伯拉糾主義在奧古斯丁和反對奧氏的人發生爭辯之前，未曾有明顯的界說，但不妨
說，奧氏以前的基督教思想家，多少都帶著伯拉糾的看法。他們雖沒有像伯拉糾明說人
的罪行是出于人的意志的悖謬選擇，他們卻說明原罪在本質上乃是自然或歷史的一種情
性。換句話說，他們因受伯拉糾思想的影響，在他們的思想中，人類墮落的神話之說亦
不佔重要地位，即使在他們的思想體系中聖經上的墮落故事也包括在內。祁克果鄭重地
指出，希臘教會一直到現在仍以原罪為“祖宗的罪”（注八），這是指一件歷史上的
事，並沒有別的意義。根據莫色利（J.B.Mozeley）的意見，在奧古斯丁之前，基督教
神學思想中並沒有以意志作為罪的奴僕的說法（注九）。柏拉圖的人性論在表面上勉強
可與保羅的思想相符，若是采取一種簡單便利的辦法，把保羅所說“肉體”為人性中的
罪性原則這一點除去，光注重字面上的“肉體”與靈性沖突的說法。
凡古典人性觀盛行之處，例如在近代的一般自由思想和基督教的自由思想中，都不把人
性中的罪惡傾向歸于人的意志，卻歸于人的性方面的天然懈怠，這一點是不足為奇的。
即在士萊馬赫的思想與社會福音的神學思想中也是如此，不過它們將這種懈怠歸于社會
制度與遺傳，而不歸于人的純粹情欲，或心智的有限（注十）。將遺傳的惰性歸于歷史
而不歸于個人的情欲，對于由人類的作為所發生的歷史連續性，似乎比較合理，但無論
如何，人類之傾向邪惡，往往被他們撇在個人的意志之外，而不是限于個人意志之內
的。這種理論與近代以“文化失調”之說來解說人的罪惡行為，實際上是相符的。
否認個人對人類的共同罪惡傾向的責任之看法，其顯然目的和必然結果在于增加個人對
個別罪惡行為的責任感。一切辯論的理由，自奧古斯丁時代以來，都沒有差異。而今日
奧氏主張的批評在奧氏時代早已有了。他們都曾著重于奧氏主張之不符邏輯。他們都曾
堅持，如果人沒有能力遵守那要他遵守的律法，或達成那要他達成的理想，那麼他就沒
有責任了。康德所說的“我當作，所以我能作”這一句話，早在色勒斯丟
（Coelestius）的辯論中提到，他說，“我們當追問，是否人被命定不當有罪。若他不
能過無罪的生活，這即證明人未曾有此命定；若天果有此命令，則人必有此能力”（注
十一）。
著重以犯罪為出自人的自由意志，好加重人對罪的責任的這種企圖的結果，使每一罪行
都被視為是由于人所定意選擇的，明知為善卻偏要為惡。在近代伯拉糾思想色彩極濃厚
的鄧南（F.R.Tenant）的議論中，只是純屬悖謬的行為才算為罪（注十二）。士萊馬
赫對于罪和罪感兩者不加分別。他說︰“事實上，我們必須堅持，只有有罪的感覺，才
算是為罪”（注十三）。引用加爾文的話說，伯拉糾將一切罪都歸于“故意為惡和故意
敗德”。
天主教的正統原罪論，往往被稱為“半伯拉糾主義”，與伯拉糾主義的內容無大出入。
這種主張假設在人的本質上的一種“純天性”（Puranaturalia），和上帝在創造功能
之外另外加給人的一種“特加恩賜”（donumsuperadditum）之間的分別。這區別是最
先由亞他那修提出，再由阿奎加以最後的界說的，其結果使天主教的神學可以包括“墮
落說”的意見，而不妨害原罪為天然惰性的見解。因為人在“墮落”時喪失了神的“特
加恩賜”，非再靠聖禮之恩不能恢復，只能屈服在他本性上的自然限制中（注十四）。
這是從消極方面說明原罪。它既意味人是喪失了那在本質上所沒有的一件東西，所以不
能被視為是人在本質上的敗壞。這種主張的基本目的，正如伯拉糾主張的目的一樣，是
要反對那極端的完全墮落說，以免取消了人對犯罪的責任感削弱了“罪”的意義（注十
五）。這樣就避免了奧氏主張中關于邏輯的困難，也與伯拉糾主張一樣，避免那因著重
人性的腐敗而妨礙人的意志自由的危險。但問題是，伯拉糾主義或半伯拉糾主義，是否
與人的罪惡行為的心理與道德事實相符。
第二節奧古斯丁的主張
其實保羅的原罪說，驟看雖似乎是矛盾的，然而它畢竟拒絕了理性主義者和單純道德論
者之說，而能維持著它在基督教真理中的地位，這緣故乃是因為它能夠對于人行為中為
道德論者所看不見的種種復雜因素加以說明。我們可以用近代史的一個簡單例子來證明
這一點。近代國家所發揮的國家崇拜，顯然是一種高度的集體驕傲，一切人類的行為都
陷于這種驕傲的罪中，而這種驕傲實際上就是基督教所指稱的罪的本質。這種驕傲之發
為具體的殘暴行為，如逼迫猶太人的舉動等我們不能說是出于故意為惡以反對行善。自
然近代的一個崇拜國家的人，較原始部落時代的人，更是有意地以他的國家為最後的善
的，部落時代的人不過是以集團生活為生存目的。然而我們若以為納粹黨是人是故意選
擇次善來反對最善，對有限的國家民族作無條件的崇拜，那就錯了。但是在另一方面若
因為這種舉動不是故意為惡，而寬免了這些崇拜國家的人的責任，那也是同樣的錯誤。
那崇拜國家的納粹黨人所以受那“榮耀自己”的態度的引誘，是因為那為他們原與其他
人類同有的自卑感，不過因他們遭受近代歷史中的厄運而更加深了這種感覺。我們一了
解這個背景，對他們雖增加原諒的心，卻不能取消他們對這種行為所當負的責任。因為
人類共有的不安之感，和民族及階級的特殊自卑感，並不一定叫人趨向于那種過度的自
我發揮。這些自卑和不安之感不必領人入于罪惡，除非預先假定罪之存在。換句話說，
那發生具體殘暴行為的罪惡本身就是罪。
自我榮耀的罪既非憂慮與不安之感的必然結果，也更不是那尚未曾在歷史中過度到更高
的和更廣的忠心的原始群性本能之天然結果。那以為人類罪惡是由于“文化失調”而來
的學說，和我們所分析的罪性完全不符。因為崇拜國家主義的“罪”，是表明人“有
意”要反抗人類所共同建立的普遍忠忱的標準。這樣說和保羅所說的律法與罪的關系是
完全相符的。律法叫罪更加顯明︰“若不因律法說，你不可貪婪，我就不知這是情
欲。”所以罪是包括有意與無意兩者在內的。在各種罪中有意的成分當然並不一致。然
而既令是比較地傾向于有意犯罪，也不能說它是完全故意為惡。即令特殊的殘暴行為，
也不必是因為人有意喜歡罪惡；他們苦待人也不必使自己滿足。殘暴行為乃是罪惡所產
生的不幸循環。想藉著侮慢別人來維持自己的高傲與尊貴，不過是以一種不安的良心增
加在那原來的侮慢態度所想要減輕的一般不安感之上。因之逐漸采取更強項的行為，以
期阻止自己的最後的崩潰。所以保羅的議論遠較其他的心理分析更有見地。罪的個別行
為是由于人的昏暗愚蒙，“無知的心就昏暗了。”但這種昏暗不只是人的天然愚昧，而
是由“虛妄的思念”而來。正因為他們“自稱為聰明”，他們才“成了愚拙。”
從這種以保羅的心理學來作為對崇拜國家主義的分析，可見不能如同一般道德學家所假
定的，對原罪與實際罪行明加區別其實二者有很密切的關系。從另一方面來說，人類之
罪性並不只是一種自然的失調，或肉體沖動，或歷史情形的脫節。換句話說，在實際罪
行上所有的必然性，而個人在人類傾向于罪的“原罪”中所有的責任，都比一般道德學
說所了解的為多。
實際的罪是由于人所同有的憂慮之心而來的。但憂慮本身既不是實際的罪行，也不是原
罪。罪並非必然從憂慮而生的。那產生實際罪行之罪的傾向，乃是憂心再加上罪性。或
者用祁克果的話來說，先須假定罪的本身之存在。人若沒有罪性，就必不受誘惑。
第三節試探與罪的必然性
我們必須分析那些證實原罪論的復雜心理事實；第一要討論試探與罪的必然性之關系。
一分析這種關系，就能明白人雖無法避免犯罪，然而他卻不能逃避罪的責任。正如前面
所說，試探是由人的處境而生的。人的處境乃是︰人既是靈性，就超越了他所處的時限
與自然的過程，也超越他本身。所以人的自由既是他的創造作為的根本，也是他的試探
之所由生。只因人一方面是陷于自然過程的偶然性與必然性中，而另一方面又超出了它
們以外，能預先見到一切偶然性與必然性的易變和危險，因此他不免憂慮。在他的憂慮
中，人企圖將自己的有限變為無限，軟弱變為剛強，依賴變為獨立。換句話說，他卻以
變量上而不變質的方法來逃避他的有限與軟弱。有限性的量變之反面乃是無限。人生的
質變須倚靠順服神的意旨，才有可能。這一個可能，耶穌曾用下面的話表明出來︰“凡
為我的緣故喪失生命的，就必得著”（太10︰39）。
所當注意的，按照這句話，基督教的理想，並不是否定自我，乃是實現自我。換句話
說，自我並不因為它的個別性而變為邪惡，拯救也不是為要將自我吸入于永恆之內。也
不像黑格兒所說的，把自我分為個別的（經驗的）與普遍的我；拯救也並不是擺脫自我
的個別性，去達成他的普遍性。基督教的自我觀只有在基督教有神論的立場上才有可
能，在這有神論中上帝並不只有一個不為人所知的無條件的與渾然的永恆。上帝被啟示
為愛的旨意； 的旨意是活動于創造，審判，與救贖的作為中。個人的最高自我實現並
非摧殘個性，而是使自我的意旨順服于神的普遍意志之下。
但這自我常缺乏信靠心，不敢屈身在上帝旨意之下。他要求自己獨立獨行。他要獲得生
命，正所以喪失生命。因為他所發揮的自我，不是真的自我；只是那在目前的偶然和獨
斷的因素中的自我。自我因發揮這些偶然和獨斷的因素，就喪失了它的真我。眼前的事
物不值得如此注重，這樣注重也是擾亂創造作為中的和諧；人這樣作就增加了他的不安
之感。自我既給予人生一個虛妄的中心，就毀壞自己以及別人的前途。所以不義與驕傲
互相因循，因為它正增加了那驕傲心所要克服的不安之感。
所以人的過分自私之罪指出了人原有不信靠上帝的罪。由沒有信心而生的憂慮，不只是
那由于不認識上帝而生的恐懼心。祁克果說︰“憂慮乃是自由所生的昏迷”（注十
六），可是那引人發生憂慮的自由也具有使人認識上帝的可能，這一點是重要的。就在
這一方面，保羅的心理學顯得是很精闢的。保羅說︰“自從造天地以來，上帝的永能和
神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉”
（羅1︰20）。只有假定人已經有那不信上帝的罪，然後才能說由自由而生的憂慮引人犯
罪。這就是祁克果所謂罪行是表示自己有罪心的意思（注十七）。
所以人那過分愛自己的罪，既不是人的動物本性妨礙了人的普遍忠忱，也不是人的自由
和自我超越的必然結果。也許說是後者的結果，比較說由前者而來，似乎可靠些，因為
動物性的求存沖動，不如人的欲望那樣無邊的。人的過分自愛，是由于人在天然的有限
性中具有永恆的展望。但這是一種虛妄的永恆。妄想把那“無常的善”變為無限。人的
無限欲望乃是由人在一方面和自然過程有關系，在另一方面又和永恆有關系所產生的不
自然結果。若人知道上帝乃是人生的始終目的，愛 順服 ，則人的欲望，連自然的沖
動包括在內，必不致于放蕩無度（注十八）。
欺謊與榮耀自己之罪既然如此深相連結，而人之過分愛自己既不能不假托一種普遍的目
標或價值作為掩護，這更證明罪性是自有的，而那逼著人去犯罪的，並非愚妄，或不自
知愚妄。罪實在是“行不義阻擋真理”罷了。
罪的必然性不只是由人與自然過程及永恆的關系所生的有力試探而來的這事實，可由下
面所引經文完全表明出來︰“人被試探，不可說，我是被上帝試探，因為上帝不能被惡
試探， 也不試探人。但各人被試探，乃是被自己的私欲牽引誘惑的。私欲既懷了胎，
就生出罪來，罪既生成，就生出死來”（雅1︰13—15）（注十九）。但是從另一方面
說，一旦罪惡沾染了人，則人的有限和自由的處境必成為他的試探，而在人未表示行動
之前，邪惡已染上人心，這一說也由聖經中的魔鬼觀念表明出來。魔鬼是一個墮落的天
使，魔鬼之墮落是因他妄想抬高自己，他墮落後又再去引誘人。世人犯罪是因為亞當先
犯了罪，但是即令始祖亞當的罪也還不是最初的罪。換句話說，即追問到人類歷史之
前，仍不免是一這個結論，若非罪先存在，人的有限性和自由的處境仍不會引人入罪。
這正是啟示罪的必然性與人的責任的奧秘關系。我們不能只就人的特殊處境所生的試探
來追索罪源。試探既是因為人的有限和自由的處境再加上罪所造成的，所以倘若不先假
定罪的存在，就不能說各人犯罪乃是必不可免的。因此，即令承認罪是必然的，仍不能
取消我們對罪的責任感。
第四節人在必然犯罪中的責任
在犯罪之後人所感到的懊喪與悔改，即足證明罪的責任。從表面上看，不只是一般的
罪，即任何特殊的罪，都似乎是由于試探而來的。因之從社會觀點來解釋人類的行為，
只說它是不得不如此就夠了。但是一深察人性，則不能作如此解釋。那窺知隨罪行而生
的各種自欺辯護的自我，是不會接受，也不能接受這種簡單的必然之說的。因為人在回
想他的行動的時候，既發現了，也想要伸張自己的自由。他發現在行為中有一些有意的
欺騙成分，那就是說，自我在那一個行為上並非盲目地，不得已地作著。他于回想行為
時有這種發現，乃是進一步發揮他的自由，卻于行動時未能辦到。
事後之懊喪與悔過，也是承認人在行為上的自由與責任。所不同者，悔罪是表示人的自
由和信心。而懊喪乃是表明人的自由和沒有信心。前者乃是保羅所說的“依著上帝的意
思憂愁”，而後者即是那“叫人死的世俗憂愁”。換句話說，它是指那在罪前的憂慮所
變成的罪後之恢心喪志。
當然自我往往似乎是如此深深地陷于欺騙之中，且如此習慣于種種曾經被認為是有罪的
行為，以致它既不悔罪，也不懊喪。這種苟安自得之心，在各種不同的人生上可以發
現，如同從不信宗教而自由靈性尚未十分發展的人，以至老經世故，自以為義，且能掩
飾自己的驕傲之罪的法利賽人。可是罪的習慣成性，並不能那麼完全地摧毀那不安的良
心，而把人的道德責任取消，使之變成為毫無道德性的人（注二○）。
自然宗教中的殺牲獻祭，是因為原始人民以為天災是神對人的罪過所表示的忿怒，他們
這種不安良心的表現，正證明了甚至在原始的生活中也已經有了若干程度的自由感（注
二一）。各時代的法利賽人之猛烈抗拒凡戳穿他的虛妄行為的人，也足以證明那不安良
心的存在。罪的不安感往往包括一種雙重的不安之心。它不只是要掩飾罪性本來所要掩
飾的人的有限性和有限價值，同時也要掩飾罪所用來掩蓋人的有限地位的欺騙行為。所
以歷代以來的暴君，權臣，祭司階級的執政者，和主義思想的把持者，對一切批評和敵
對他們的人之暴戾忿怒，很顯明地是一種不安良心的爆發，雖然我們不必假定，這種不
安良心是充分自覺的。
一個不充分自覺的不安良心乃是進一步犯罪的根子，因為人拼命掙扎著要防止自己的懊
喪，和自責，于是將罪責歸于別人或指控別人，犯了更嚴重的罪，來為自己掩飾。這種
自衛行為當然有相當功效，因為人對一些罪行總可以找到社會來源，並且那些犯了最嚴
重的罪的罪人，也可以藉發現別人有比自己所犯的更重的罪，來取得一種一時的**。
在另一方面，這種比較常常要增加罪的勢力，因為這是人想要掩藏自己與上帝中間的關
系；即令罪人不認識上帝，也是如此。雖然一切特殊的罪行都有社會的原因與後果，然
而罪的本質卻只有在靈魂與上帝間的直接關系上才能了解，因為自由的我是超脫于一切
關系之外的，所以除了上帝它就沒有別的審判者（注二二）。正因如此，人一旦對罪性
有深刻的洞悉時，就必有下列認罪的話“我向你犯罪，惟獨得罪了你，在你眼前行了這
惡”（詩51︰4）。所以一切懊喪與悔過，一切出自不安良心的經驗，就是宗教的經驗，
雖然有時不是明顯地或意識地感到它是屬于宗教的。悔罪的經驗，與懊喪的經驗有別，
它總是表明一種認識上帝的心。雖不能說這種悔罪就是人意識到了聖經上的啟示，但至
少是表明人模糊地認識了上帝不只是審判者，也是救主。因為人若不知道神的愛，他的
懊喪就不能變成悔罪的心。若是人只知道有審判，並知道他的罪被顯露了，他是不能超
脫那懊喪的心，而達到悔罪的指望的。
懊喪與悔罪的經驗既然與上帝有關，這正說明為何任何道德行為都不能取消過失之感。
其實道德的感覺越強，罪的感覺也越增加。巴斯噶說︰“世上只有兩種人，就是相信自
己有罪的義人和以自己為義的罪人。”若光就巴氏的這一句話說，他尚未十分領略那知
罪感是有好多層次的，從那自以為義的昏暗靈魂，到那聖者之自知非聖的敏感。然而很
顯然的，罪的感覺是與靈性之感俱增的，而且這種罪的感覺，只在那些不認識上帝與靈
魂的道德家心中，才被認為是病態的。聖者的知罪並非錯覺。因為罪的表現是狡猾多端
的。那有限的我犯自稱為神的罪，在具有較高層靈性生活的人是很少有這種魯莽的，但
是它的危險性卻大些，因為那些靈性較高的人，若以自己為神，則更易取信于人。我們
可以從政治生活中舉例說明。一個號稱最公平的法院的那免不了的偏私，其傷害公義，
較之紛爭的黨派之公然偏袒更甚。紛爭的黨派之偏袒既是公然昭著的，就不易見信于
人。反之，在法院方面，它本來是為解除偏私的，所以它的偏私容易為它的主持公道的
招牌所掩飾了。司法部門之具有相當公道是政治上的重要成就；但是即令最圓滿的司法
程序，若無那從更高層而來的判斷，則那最圓滿的可能變成為最壞的（注二三）。
所謂罪感與道德成就並增，所以人不能因道德上的成就，或社會輿論之褒獎而減少罪的
感覺，這事實正幫助我們知道罪與自由的關系。人的靈性自由之最後證據，即是它本身
知道它的意義對善惡的決擇是沒有自由的。因為靈性自由達于最高境界的，自我在它回
想與自省中，發現了他在那以前的行為中，都是把那靈性的我所感到的最後的真理與價
值，和自我的實際需要混在一起。倘若他以為對這事實的了解即可避免將來行為上的敗
壞，他就要陷入于法利賽人的錯誤中。
思想上的自我與行動上的自我之分別，不得視為是與靈性的自我和自然生機的自我之分
別相同。將這兩種分別當作是一件事是錯誤的，而這錯誤乃是一切從理想主義方面解釋
人性的根本錯誤。但我們已經發現，行動的自我之所以有罪是因為靈性的自由打斷了那
在自然中的因果鎖鏈，所以他就想要超過他正當的地位去持守種種威儀，把握各種安
全，並要求各種神聖尊嚴。那思想的自我，在感到自己的罪時，並不是面對著另一個不
是真我的經驗。自我只有一個。有時自我是在行動中，有時他是在思想他的行動。當自
我行動時，他就為自己的有限價值要求絕對價值，並妄將他的生活當作是全世界生活的
中心。人在思想時，對于人生全盤的處境具有比較清楚的看法，所以在若干程度內，他
感覺到他的行動中所有的混亂與欺騙。可是我們不能假定那思想的我是判斷那有限的和
經驗上的我的普遍自我。那思想的我，至多不過是那感覺到自己的有限，必須靠與上帝
發生關系來完成他的那有限性的我。當思想的自我在痛悔中感覺到自己在行為中的罪過
時，他或者在往後的行為上，要因這種感覺而獲得一種較高度的誠實。悔改可以使人獲
得“與悔改之心相稱的果子”；在自義和悔罪的人中間的道德品行的差別，必然為一般
明眼人所發現。但那自我不能以此自夸；因為真正的標準不是人之所作或不作。真正的
標準就是他真正的自我，且這自我只能以上帝的意旨為標準。他必須知道，從神的標準
來判斷，悔罪的經驗並不阻止自我在往後的行為上再有新的欺騙發生。即是思想的自我
仍是那一個有限的我。有時他可以衡量自己的情形，發現自己的罪。然而他可能又為憂
慮所乘而再陷于罪中。所以，甚至思想和行動兩種自我也不能有過于嚴格的區別。凡為
那有限自我的利益，指望，恐懼和雄心打算的，都是屬于行動之列；因為它是準備將有
限的與終極的混為一談的一種虛妄舉動，而這種舉動乃是一切行為所不能避免的。
所以我們不能逃避那究竟的奧秘，即人的超越之靈所施行的最後自由，是在于認識所謂
行動上的自由是虛假的。人在發現他的不自由時才是真有自由。這一個似乎是矛盾的真
理，為多數伯拉糾派的人所忽略，也為許多奧古斯丁派的人所不了解。伯拉糾派過于主
張人的自由完整，殊不知發現人的自由也同時是發現人的過失。在另一方面，奧古斯丁
派過于注重人的自由之為罪所敗壞，所以不十分了解對罪污的發現也是自由所獲得的一
種成就。
第五節拘守字義之過
所謂在認識意志的限制之中，自我才能發現並伸張他的自由這種議論，往往容易為人所
混淆。那在伯拉糾和奧古斯丁兩派當中的爭論，很不幸地更因奧古斯丁派的拘守字義而
趨于嚴重。為反抗伯拉糾派的簡單道德主張，奧古斯丁派堅持原罪是一種遺傳的罪污。
這樣他們將罪的必然性的教義，說成為是罪由自然而生。這就使批評他們的伯拉糾派有
了把柄，而這把柄是伯拉糾派的人所不願放棄的（注二四）。
奧古斯丁派充分發揮那以原罪為與遺傳的敗壞相等之原罪論，且常將**的性行為作為
原罪之遺傳的樞機。很有意義的，基督教思想往往暗示著亞當的罪是象征性的，而不是
歷史性的。那以亞當為象征的觀念，是可以免去那字面上的和歷史性見解的蒙蔽。那成
為原罪論淵源的保羅思想所用來表達原罪觀念的言詞大概足以證明按照保羅的信仰，各
人與亞當的關系是在于“相同的根原”，並不在于歷史上的遺傳。保羅的話是︰“就如
罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；于是死就臨到罪人，因為眾人都犯了罪”（羅
5︰12）（注二五）。亞當與一切世人具有一種奧秘的相同性之說，先見于愛任紐的神學
思想中，且為安波羅修所明白表彰（注二六）。甚至堅持罪的遺傳說的奧古斯丁，當他
引證保羅的話時，亦加上了一種具同一意義的有趣的考語。他說︰“‘因為眾人都犯了
罪’ 或在亞當罪中或在他們自己罪中 ‘虧欠了上帝的榮耀’。”這一個意思也
在那堅持罪的遺傳說的加爾文思想中掙扎著，而且在他的原罪說中與他的遺傳說似乎同
時成為他的思想體系的一部分（注二七）。
很顯然的，我們必須要將原罪論的拘守字義之見取消，然後才能充分了解罪的必然性與
罪人的責任那種似非而實是的真理。因為若以為原罪是遺傳下來的第二天性，這一說是
足以損害罪人的責任感的，正如那將人的惡行歸之于自然惰性的理性主義和二元論所說
的一樣（注二八）。原罪論中拘守字義之陋見若一經取消，它的真理就比較容易啟示出
來；但仍當知道，即令采取如此立場，從純理性主義的觀點看，它仍不免自相矛盾，因
為它所肯定的是一種命運與自由的關系，而這不是理性所能充分說明的，除非我們接受
這矛盾，認為它是指出理性的限度，也相信那不能解決的矛盾，正是暗示著一種不包括
于邏輯之內的真理。嚴格說來，在邏輯與真理之中，並不會有沖突。邏輯律乃是真理領
域中防止混亂的工具，是用來免除矛盾的。但遇到復雜而似乎彼此矛盾的現象時，一般
的邏輯規律就沒有能力來幫助我們了解這種困難。要對一切事實竭守忠忱，有時不免須
權且違反邏輯，否則為求貫澈邏輯的統一律，必否定了經驗中所遇到的復雜事實。黑格
兒的辯證法，乃是為那既不屬于“實有”，也不屬于“非實有”的“生成”現象所發明
的邏輯方法。
基督教的原罪論含著一種似乎是矛盾的說法，既說罪是必不能免的，又說人須對罪負
責，乃是一種“辯證的真理”，它是說明人的自愛與以自我為中心的事實，卻不將它歸
之于自然的必然性。人是在自由中，而且是因為自由而犯罪。那最高奧秘乃是︰罪的必
然性之發現正是表明人的最高自由。至于罪的發現之終歸達于一種法利賽人的謬見，以
為發現了罪，即是保證往後的行為不犯罪，這事實正是表明自由能成為罪的同謀者。就
在這一點上，人的謙卑之心與自尊的心發生了最後的交戰。
祁克果對于自由與命運在罪中的對立關系之解釋，在基督教思想中是最為深刻的。他
說︰“罪與罪債的最深刻的意義未曾出現于異教之中。倘若異教中曾有這種意義，則異
教必為人被命運注定要犯罪的矛盾主張所摧毀，……而基督教卻正是從這一個對立的情
形出發。罪過的概念是以個人之具有個性為前提。這概念並不注重宇宙或歷史的整個性
對罪人的關系，其所關切的乃是他是有罪的，而他的罪卻被假定是由命運而來的，但關
于這命運本身，它卻不加注重。因之人就倚靠著命運解除命運！倘若這一個矛盾事實被
人誤會了，必使人對原罪生一種錯誤的概念。但若對之有正確了解，則可使人對原罪有
真實的見解，那就是說每一個個人就是他自己本身，也是整個的種族，以致那後來的各
個個人，都與原初的第一個具有個性的個人無甚區別。人既生了憂慮之心，就喪失了他
的自由，因為他是在命運重壓之下。然而人的自由現在卻真的出現了，只不過須加上一
層解釋，就是它已成為有罪的”（注二九）。
附注
注一、見本性與恩典論第三章。反伯拉糾論叢第一卷，第二三八面。
注二、基督教要義卷二，第一章十一節。
注三、基督教要義卷二，第二章廿五節。
注四、見祁克果著BegriffderAngst九五面。他所提示的心理原因，雖非密切相關，卻
極重要。他相信那些既非偶然，也非必然的反常事件，只有由罪與憂慮的關系始可解
釋。
注五、注意巴斯噶對原罪論之邏輯矛盾的接受︰
“若人未曾敗壞，他就可確然以清白無罪的心來享受真理與快樂；若人常處于腐敗之
中，他就永無真理與福樂之感。但像我們這種可憐的人，並因處在偉大的可能中就更可
憐。我們仍然具有福樂之感，只是不能達到而已。我們見到真理的跡象，而我們所有的
只是欺謊。……若說我們這些遠離始祖而未曾參與他的罪的人仍然須負他的罪責，世上
誠然沒有別的事情比此更震撼我們的理性的。……沒有比原罪之說更使我們難堪的，然
而沒有原罪的神秘說法（雖說是極不可了解的），則人對他本身將無從了解。”見巴氏
的Pensees，四三四面。
注六、基督教要義卷二，第二章七節。
注七、見OntheBondageoftheWill倫敦版，第二九八面。
注八、見BegriffderAngst第廿一面。
注九、TheAugustinianDoctrineofPredestination第一二五面。
注十、士萊馬赫對原罪的解釋如下︰“正如從後代的觀點說，自我乃是從前代行為繼承
而來的，同樣罪的來源遠超過個人之上。人的上帝意識一旦出現，成為具體有效而能生
長的機構之後，若以後這種意識不能表彰出來，即是由于那人本身的阻撓，這乃是
罪。”士萊馬赫承認這種說法足以摧殘“罪”的含義，僅只在原罪說中留下“原”字的
意義。見（ChristianFaith，第六九節）。
饒申布士將罪的傳襲歸之于社會制度，他說︰“神學注重罪的**傳襲性是大有害處
的，因使我們忽略了社會遺傳的能力，忽略了社會團體對罪惡的促進並加以合理化的能
力，忽略了經濟勢力對保障並擴殖罪惡的決定能力。”見本社出版社會福音集第廿二
章。
注十一、見奧古斯丁OnMan’sPerfectioninRighteousness。
原罪論在邏輯上的難關可由色勒斯丟的話概括說明如下︰“我們必須追問罪是出于人的
自擇，或是一件不可避免的事。若是出于不能避免的則不為罪；若是由于人的選擇，則
可以由人避免。”又說︰“我們要向那些否認人可以無罪地生活的人追問罪究竟是什
麼。它是能避免的，或是不能避免的？倘若是不能避免的則不算為罪。倘若是能避免
的，則人可以活著而不犯那能避免的罪。”
注十二、參看滕蘭德（F.R.Tennant）TheConceptofSin及TheOriginand
PropagationofSin。
注十三、見基督教信仰（ChristianFaith，第六八節）。
注十四、阿奎那說︰“人缺乏那使自己意志服從于神的旨意下的原義，乃是原罪的初
因，靈魂能力中的其它缺欠都是原罪的物因。……因之原罪的物因乃是情欲，而原義的
缺乏乃是初因。”見神學總論卷二。
注十五、阿奎那又說︰“罪不能從人心中根除他所具有的理性，因為若完全根除了，他
就不能再感到罪。所以人本性中的這種善是不能完全毀除的。”
注十六、見BegriffderAngst第五七面。
注十七、同前第廿七面。
注十八、不了解人的行為中之自然的（雖然是不能免除的）特征，可使那本來明晰的人
性說趨于混亂，有如羅素的話︰“人與動物有種種的不同，有些是理智的，有些是情感
的，有一個最主要的情感上的差別，即是人的欲望不像動物的欲望，它原是無限制而不
能完全滿足的。”見Power第九面。
所以羅素被迫于分析人性時承認那無限的求權意志為自然的現象，而于分析社會問題
時，卻承認它為邪惡的本身。
注十九、雅1︰13－15。這一段話簡括地代表聖經的一般態度，它反對那將罪的必然性歸
于試探能力的各種說法。其中的一個最奇怪的說法，即謝林的主張。他假借伯伊麥
（JacobBoehme）的神秘主義而說︰上帝具有一個“表現 自己本身的基礎”；這基礎
並非在 本身之外，卻在 的本身之內，也具有一個屬乎 本身的本性，然而這本性與
本身不同。在上帝方面，這個“黑漆一團”的基礎與 的愛是不沖突的，但在人一方
面，它“卻不斷地運行而激起自私心和個別意志，因此而使愛的意志與之沖突。”見謝
林的HumanFreedom，英譯本第五一至五三面；所以這一種見解不但以罪為德行的先決條
件，而且是神的本性的結果。
注二十、馬提諾（JamesMartinean）誤以為人所習慣了的罪性境界，乃是人返回于自然
的必然性中。他說︰“放棄自由，反回于斷然的必然性中，乃是對固執不信的人之一種
最可怕的處分；此事一旦發生，以後一切的行為都大為改觀。一切行為不再在罪過的綜
合中構成新的成分，然而罪賬既結束了，它們乃另立賬項。……公義的先知們看見一個
人到如此地步時，他們的第一個預言乃是，‘他不能停止犯罪’，或者這是預言他必受
永恆的果報；但再往深一層看，先知們卻要說，‘他已喪失了罪感的可能，也離開了人
的尊貴，而淪入于庶物的命運’。”見StudyofReligion，卷二，一○八面。
注二一、參看哈金著TheMeaningofGodinHumanExperience，第二三五面。
注二二、參考林前4︰3，4︰“我被你們論斷，或被別人論斷，我都以為極小的事︰連我
自己也不論斷自己。我雖不覺自己有錯，卻也不能因此得以稱義，但判斷我的乃是
主。”
注二三、這正是以賽亞所說的話的意義，他說︰“他使君王歸于虛無，使地上的審判官
成為虛空”（賽40︰23）。古時埃及的一部著名的社會抗議書，有口才的農民中記載
著︰那站在大審判官庭前的農民宣布說，“你本被立為救民，使民免于淹滅的堤坊，看
哪，你自己竟成了洪水。”參看布立斯特（J.C.Breasted）的TheDawnof
Conscience，第一九○面。
注二四、我們很難確斷，伯拉糾或半伯拉糾派對保羅的教義之批評，是反對那由拘守字
義而來的敗壞，或是根本反對保羅那具有深刻見地而帶矛盾性的真理。比如近代英國教
會的一個重儀派學者說︰“不須作別的，只要指出‘原罪說’中的矛盾說法，它主張人
在公平的審判主面前，要對他們所未犯的罪，並對他們在心身兩方面無能為力的情形負
責。……若有人要求正式的證據來證明那本為遺傳的心理病態，不能被上帝認為是人自
願冒犯的罪行，最好是請他們去看蒲脫勒（SamuelButler）的Erewhon一書中的諷
刺。”威廉斯的IdeasoftheFallandOriginalSin，第三八一面。
注二五、參考鐸德的EpistletotheRomans，第七九面。
注二六、他說︰“所以亞當是在我們各人的心中，因為在亞當里，人的本性是犯了
罪。”見︰ApologiaDavidAltera，七一節。
注二七、參考本集成第二部第四卷加爾文著基督教要義卷二第一章七節︰“主已經把
所要賦予人性的交付亞當；因此他所喪失的稟賦，不只是他個人的損失，乃是我們大家
的損失；我們知道這一點就夠了。我們若知道亞當所喪失的稟賦，是他原來不只為自
己，而且是為我們所領受的；那即是說，這些稟賦不單賜給某一人，乃是賜給全人類
的，那麼……”這里我們須承認，加爾文是將亞當所具的人類共同天性，局限于原來的
各種天賦中。加氏認為這些天賦的喪失，乃成為後來人類的由亞當那里所承受的一種遺
傳。加氏又說︰“子女受父母遺傳的損害，又遺傳給他們的後嗣；亞當就是這樣一個墮
落根源，以致一脈相承，永不斷絕地由父母傳到子女。”
注二八、哈那克（Harnack）說︰“原罪論演變到摩尼教的二元論，而奧古斯丁始終未曾
脫離這種影響，所以原罪論乃是一種愚妄的教義。……而他的情欲論也具同一見解。”
見哈氏的HistoryofDogma，卷五，二一七面。
哈那克的批評，正如其他基督教的道德論者一樣，自然是不可置信的，因為他是不能了
解原罪的；即令是將原罪論拘守字義的錯誤解除了，他仍不能了解它。他所說“不管他
趨向那一方面，奧古斯丁所主張的是人具有惡性，所以那創造世界的主宰乃是邪惡的”
確是錯誤的話。
注二九、見BegriffderAngst第一○五面——
在這個地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！
我們不能用別的方式去愛,為了愛，我甘願忍受苦難。
我希望，我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，
我不願，也不肯在另一個地球上死而復生！——
陀斯妥耶夫斯基
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