尼布爾(ReinholdNiebuhr，1892-1971)所著的《人的本性與命運》(以下簡稱《人性》)一書，是謝秉德先生譯成中文的，由基督教文藝出版社于一九五九年出版，它是三十二卷本的"基督教歷代名著集成"的最後一本。該書的基本結論是︰"對人性的解釋方面，基督教信仰比其他古典或現代學說更重視人的靈性，但對人的德性的估價則不若其他學說高。"對歷史意義的解釋，"基督教信仰比古典主義更富有動的觀念，但卻不如現代的動的史觀所解釋的那麼樂觀"注一。
這也許就是這篇讀書筆記的基本綱要。
【1、古希臘的人性觀】
人對自己總是一個問題。我是誰，從哪里來，到哪里去，在這一來一去之間，我該如何活著，這也許是人永遠要追問並永遠也無法擺脫的疑問，當然這也只是人的問題。
尼布爾在《人性》一書中，首先分析了西方文化中關于人性的基本觀點，並由此開始了自己對人類本性問題的探討。他認為，人存在的兩件基本事實是︰其一︰"人為自然界的赤子，屈服于自然的興衰中，為天然的必需條件所窘迫，受自然的沖動所驅使，限于自然所許可的年限之內，因個人的體質不同稍有伸縮，但自由卻不太多。"其二，"人是靈性，他可以超越他的本性、生命、自我、理性以及宇宙之外"注二。
近代的一切人性觀，無論彼此間的差異如何明顯，都是由修改或混合古希臘羅馬的人性觀與聖經上的人性觀這兩種不同的人性觀而構成的。而古希臘羅馬的人性觀又可以概括為理想主義(Idealism又譯為唯心主義)與自然主義(Naturalism又譯為唯物主義)這兩大類型。前者以柏拉圖、亞里斯多德以及斯多亞派為代表，後者以德謨克利特、伊壁鳩魯為代表。
古典的理想主義人性觀，雖然包含了不同的著重點，但它們都認為人的獨到之處乃是他的理性才能、心靈，而其所謂的心靈，也主要是指人的理性以及思想的能力。理想主義人性觀包含了兩個基本結論︰第一︰將理性的人(即人的本身)與上帝視為同體，而那充作創造原則的理性即為上帝；第二︰一種身心二元論——視身體為惡，而假定心智或靈性為善。與之對立的古典的自然主義人性論則認為，人性雖然具有獨具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分注三。
與近代人性論的樂觀主義不同，希臘的人性觀中充斥著一種郁悶的氣氛。造成這氣氛的原因不僅是由于人無法兼得德性和快樂，更在于人生的短促和喪亡。正如一句希臘名言所說的︰"凡棲息于世界中之萬物，我以為沒有比人更可憐的。"而亞里斯多德則宣稱︰"最好是不誕生于世，而死亡實較勝于生命"注四。
【2、基督教的人性觀】
基督教的人性觀以上帝是創造世界的主為其根本假設。它表現出兩個重要的特點︰第一︰相信人格中的"身"與"靈"的一致。"這是理想主義和自然主義所未曾領會的。還有一層它防止了理想主義所犯的以心在本質上為善的，或本來是永恆的，以及身體本來是惡的之錯誤觀念。它也取消了浪漫主義把自然當作人的善，和把靈性或理性當作人的惡之錯誤。按照聖經上的看法，人的身與靈雙方都是被造和有限的"；第二，"人在基本上須從上帝的觀點去了解，而不是從人的理性才能之獨到之處或他與自然的關系上去了解。人是按上帝的形象造的"注五。
"人類性靈之沒有歸宿，正是一切宗教的立腳點，因為超乎本身和世界之外的自我，不能在它本身或在世界上找著人生的意義"，因此，人既不能以自然因果關系為生命的意義，因為人的自由與自然的因果鎖鏈是不同的；也不能以理性作為人生意義的原則，因為人超越他自己的理性過程。人若要真實地了解自己，他必須首先相信他是為超乎自身以及自然之外的上帝所了解並且為他所愛，必須從服從上帝的旨意中發現自己生命的意義。"這種神旨與人意的關系就能使人與上帝相聯系而不妄以自己為上帝；也使人以被造物的地位去知道他與上帝之間的距離，而不致以為他本性上的惡是因他的有限而來的"，結論，"具有意志和位格的上帝乃是真個性的唯一可能之根基"注六。
【3、近代的人性觀】
西方近代的人性觀是由希臘人性觀、基督教人性觀和近代的思想構成的。值得注意的是，在希臘古典思想中一向居于次要地位的自然主義，在近代卻成為主要的思想了。"近代的自然主義是與基督教視人為被造之物的觀念相符合的，卻與以人為上帝的形象的那個基督教觀念相反"注七。
西方近代文化中包含了種種基本的矛盾︰
汾一是理想主義與自然主義的矛盾。理想主義不承認人為被造之物和人為罪人的觀念，這是文藝復興的態度；而自然主義則反對基督教的人為上帝的形象的觀念，這是啟蒙運動的唯物主義。在二者之外還有一個浪漫的自然主義，它認為人本為一生機，呆板的理性與機械的自然都不是人本體的恰繁解釋。浪漫主義的基本錯誤在于它只從人的生機去了解人性，恰如尼采的一句名言所描述的︰我是完全徹底的肉體，再沒有別的。
"總之，近代的人不能決定他到底要從人的理性的獨到之處來了解自己，還是從他與自然的親密關系上來了解自己。若是從後一觀點的話，又到底是自然的秩序和寧靜，還是自然的活力，才暗示了人的本體"注八？
汾二個基本矛盾表現為︰"近代文化的個性觀是近代人對他自身的種種確信之一，而這種確信卻為人類的歷史所逐步耗盡"注九。
汾三個基本矛盾表現為︰"近代人類學的最大確信乃是它處理人類罪惡問題時的樂觀態度。近代人有著一顆自安的良心；在錯綜紛歧的近代文化中，再沒有一件事比近代人之反對基督教指人為罪人的觀念更一致的了……正是這一反對似乎使基督教的福音簡直對近代人不發生影響"。"近代樂觀主義還有一個結果，即是在進步觀念中解釋歷史"注十。
在近代文化的範圍內，無法解決人的靈性與肉體、創造性與破壞性之間的相互關系問題。近代文化被迫在四種關系中作出選擇︰"一、如法西斯主義之崇尚生機而趨于破壞暴戾；二、如自由主義之想象歷史中生機勢力之和諧而事實與之相反；三、如馬克思主義的暫時承認理性制裁的欺詐僭妄，而希望由革命來改組社會，以使人類的情況完全改變；四、如弗洛伊德派對人類生機與制裁問題基本解決之失望，而以掩飾之說自為滿足"注十一。
【4、近代文化中的個性】
人具有自我超越性，人的意識不僅超越自然過程，也超越它自身，因而人性才具有無窮的變異和發展。自從文藝復興運動高舉起了個性解放的旗幟後，如何看待個性，已經成了思想和文化問題中一個十分重要的問題。尼布爾首先探索了基督教的個性觀。他說︰"基督教曾提高了人的個性，因為按照基督教的信仰，靈性的自由最後只受上帝意旨的限制，而人心中的奧秘也只有上帝的智慧才能完全知道，並加評論"注十二。
帆是，在中世紀整個天主教的時期，基督徒的個性從來沒有得到合理的表達，而從近代開始弘揚的個性觀，一方面始于改教運動，另一方面則始于文藝復興。二者是走向個人自由的兩種不同的運動，其不同在于後者較改前者與近代精神更為接近一些。
改教運動提出的信徒皆為祭司的主張，集中地反應了它的個性觀。但"這一主張的重點不在個人的了解真理的能力，而在個人對上帝之不可推卸的責任，和上帝對人的罪施憐憫的保證"。雖然新教具有如此深刻的看法，但由于它"往往因不能對社會道德及政治公義提供相當的準繩，因而在近代生活上造成了紊亂。所以不帝是間接助長了浪漫主義在道德與政治上對一切理性與傳統常規的反抗。就這一層意義說，基督教對個性的深刻表達正須負近代人生紊亂的一部分責任"注十三。
帆是，基督教與文藝復興的個性觀的聯接點，不是抗羅宗的個人對上帝有絕對責任的學說，而是貫穿于中世紀神秘主義中(從伊克哈爾特到庫薩的尼古拉)的認為人的靈性具有無限潛能的思想。文藝復興的個性觀提出了"個人自主"這個新概念，這一觀念是基督教與古典的思想所沒有的注十四。
"文藝復興思想家的主要興趣之一，即是證明神的預知並不限定了人的行動自由，也不取消人在歷史中的創造地位。意志自由乃是意大利的文藝復興思想家的主要興趣"注十五。但其在闡述這思想中犯了一個基本的錯誤︰對于人在歷史中的自由與能力估計過高。其實在實踐上，無論是人的自由與能力，還是行動與決斷都遠遠不如思想家所想象的那樣卓絕。
無論在自然主義、理想主義還是浪漫主義中，自我都喪失了。自然主義的哲學以自然力、血統關系和社會生產力為人生意義的基礎，"企圖把人的整個靈性貶低為一種漫無區別的意識之流，甚至將意識本身降為純機械性的。在另一方面，理想主義則著重靈性上的心智，而往往使自我在心智的抽象的普遍性中喪失了"(它的最極端的公式就是︰"思想的本身就是思想者")，從而喪失了個性的獨特性和偶性注十六。力圖走出這兩者的誤區的浪漫主義，則無限制地推崇個性，結果陷入了以自我為價值中心的深淵中，從而導致了它在"道德、宗教以及政治上的歸宿乃是完全的相對論"注十七，而當它解釋歷史時，又走向國家主義，以為民族乃是個性最偉大的表現。
隊近代這三大思潮的失敗中，尼布爾得出了一個結論︰"若沒有基督教信仰的立場，則個人若不是空虛無物，便是萬有一切"注十八。
【5、近代人的苟安良心】
文化史上一個深有意味的現象是︰自從文藝復興以來，雖然西方的各種思想表現紛紜甚至互相反對，但卻形成了一個連貫的整體︰一切思想都維系在同一個人性觀上，都同樣表現為不認識原罪的意義，都同樣認為人基本上是善良的。它們的分歧只是，在什麼時候，在什麼社會條件下，並采取什麼方法，才能使人之善性得到實現。于是，有的期望通過社會經濟與政治的改革來消除人類罪惡，有的期望通過由個人回歸到自然純樸的善來消除社會罪惡。尼布爾對此的描述是︰
"近代自然主義在表達它對人性善良的信仰時，若不是以機械的或生機的說法來尋求自然中的和諧，藉以逃避人的自由所產生的緊張和沖突；就是相信理性中具有某種秩序與和諧的原則(這種信仰與自然主義之假定是相矛盾的)……。理想主義卻以更堅定的辦法來達到它的樂觀看法。它對人性善良的信仰則是根據自然與理性的分別的。理性中的秩序和內在和諧被認為可以勝過自然沖動的混亂"，它將靈性與理性等同起來，理性的人就是善良的人注十九。
帆是，人類的罪惡畢竟活生生地在那里，是人無法回避的。怎樣看待罪呢？近代人傾向于"從歷史的特殊事件或腐敗現象中去發現人生中邪惡的根源"注二十，將其歸結為政治制度或者經濟制度的邪惡。而當他們將種種的邪惡歸于歷史的特殊原因後，卻不追問這種種特殊原因如何發生注二十一。路德說得好︰人類終極的罪，就是他不承認自己是一個罪人。
"近代思想之不能實事求是地估量人性中的罪惡，是因為它沒有充分地認識人的自我超越性。自然主義者看人的自由只不過是人的天然自由，而不曾領略人的靈性如何能將自然中的統一與和諧破壞並且重新改造。理想主義者以自由與理性為一物，而未能體會到自由是超乎理性之上的……。自然主義與理想主義都未能了解人的自由足以破壞自然中的必然性及邏輯體系中的理性"注二十二。
【6、基督教人性論的三個基本觀點】
尼布爾從基督教三個基本觀點來闡述了其人性觀︰即創造論、原罪論和救贖論。他認為，基督教作為一個啟示的宗教，其意義就在于"它能同樣地著重上帝的超越性與內蘊性……，在上帝的超越性中，人的靈性能夠找到一個歸宿，在那里人能了解他自己的自由地位。同時，在那里人也可以發現他的自由的限制，那對他的自由行為的審判，和那叫這審判能為人所忍受的上帝的憐憫。在另一方面，上帝創造世界和他與世界的關系這事實，正證明人的有限和他的變遷中的地位在本質上是善的，而不是惡的。所以只有啟示的宗教才能兼顧到人的自由與有限，並了解人的罪性"注二十三。
人若不認識自己是面對著上帝的，就不能真正地認識他自己。只有在上帝面前，人才能知道他自己的地位、自由和在他生命中的罪。
人對上帝的經驗並不是一種孤立的經驗，而是人一切經驗的一個方面，在這一經驗中，人不僅感覺到他對上帝的無限依賴感，而且感覺到自己為一個在本身之外的真體所鑒察，所認識，所命令和所審判。尼布爾認為，個人經驗中的這普遍啟示包含了三個要素︰"第一要素乃是人對生命的源頭的莊嚴虔敬之感及依靠之心。第二乃是那由自我以外臨到人的道德責任感，及在審判者面前對自己不義的感覺。第三是宗教經驗中那最成問題的成分，就是渴望赦罪之心"注二十四。
在這三個啟示中，上帝被特殊地說明為"創造者"，"審判者"與"救贖者"，它們一個比一個更清楚地說明了上帝的超越性。
關于上帝是世界的創造者︰這一啟示"乃是承認整個世界都啟示著上帝的莊嚴和自足的能力"，它既放棄了自然主義的以自然因果作為解釋宇宙的最後原則，也糾正了理想主義的錯誤，把某種心智作為創造的源頭，同時也以被造的世界是良善的觀點，避免了神秘主義以為被造的世界是虛幻的或邪惡的錯誤。正如馬丁•布伯說︰"多神主義者從每一種神奇的現象，每一生存的奧秘中造作一個神明；但一神主義者卻在一切奧秘中承認那在個人經驗中所遇到的同一位上帝"注二十五。
關于上帝是歷史的審判者︰"按照先知的看法，人的真正罪惡，乃是不願意承認他的軟弱、有限和依賴的地位，而妄想抓住一個人所不能有的權力和安全，同時企圖超越被造物的限度，虛張自己的德性和知識。先知教訓的整個重點在乎說明只有一位上帝，人的罪是由于他的虛榮和驕傲，妄以為他自己，他的民族，他的文化和制度是神聖的。所以說罪惡乃是人不願意承認自己的被造地位和對上帝的依賴，而圖謀自己的安全獨立"注二十六。在現代，它特別表現為現代人以其在技術上的成就掩蓋了他們依賴于那超越他們的偉大自然過程的這件事實，並促成了現代人更加信賴自己的才能和安全的驕傲之心。
由于聖經把人反抗上帝的罪看得很重，"所以很自然地以對罪的審判解釋歷史的第一要義，人類歷史最明顯的事例即是各民族，各文化制度，若超越上帝所規定給人的被造地位，就必然自取滅亡"注二十七。
關于上帝是人類的救贖者︰從基督教的信仰來看，基督生與死是上帝的最終啟示，它回答了上帝對人的憤怒與憐憫的最終奧秘，即上帝將人的罪歸于耶穌，並使耶穌成為有罪，從而使人與上帝和好。這就不僅解釋了歷史的全部意義，也止息了人不安的良心。這一啟示表明，"基督教的問題不是有限的人如何能認識上帝，而是有罪的人如何能與上帝和好，以及歷史如何能克服它那虛妄規範之悲慘結局，不再驕傲地、無效地想逃避它的有限性。正因為要答復這一個聖經所承認的歷史中心問題，上帝才以道成肉身來向人說話；而這一啟示的內容。乃是一個和解作為，這一和解並不取消上帝對人的驕傲的審判，卻因為上帝親自作為人的罪與驕傲的犧牲，而把人的罪深刻地說明並啟示出來。然而最後的判斷並不是刑罰，而是憐憫和赦免"注二十八。
【7、人具有上帝的形象且為被造者】
基督教的人性觀如此解釋了人生的三個方面︰"第一，在人具有上帝的形象的教義里，它注重人靈性中的自我超越性之高度。第二，它堅持人是軟弱的、依賴的、有限的，深深陷入于自然世界的必然性和偶然性中，同時它卻不承認這有限性的本身為人性中的罪惡之源。最純粹的基督教人性觀，以人為上帝的形象與被造之物的合一體，當他處在最高的靈性地位時，他仍然是一個被造者；而在他的自然生活的最鄙陋的行為中，他仍顯出若干上帝的形象。第三，它主張人心中的罪惡乃是由于人不願意承認他的依賴地位，也不願意接受他的有限性和不安的地位；這一個不願意的態度，雖不是必要的，卻是他所無法避免的，並且使他更加深陷入于他所想要逃避的那不安全的境界中"注二十九。
聖經並沒有對上帝的形象是什麼作出明確的定義，奧古斯丁探索這一問題的主要興趣乃是人靈性中的超越性，他深信自我的限制是在自我之外的，人生的指向是超乎本身之外的。他特別指出了人理性的局限︰"我們說到上帝，你若不了解他，有什麼可稀奇的呢？若是你能了解，他就不是上帝了。心靈能在若干程度上接近上帝，乃是一個最大的恩賜；但是要了解他是完全不可能的。""有些事情，除非我們了解就不能相信；但另外有一些事情，除非我們相信，我們就不能了解"注三十。
是席勒提出了"靈性"這一觀念，靈性乃是超越思想觀念之外的"一種了解原初現象或意義概念的特殊能力，且具有一種為善、為愛、為悔罪與虔敬而有的特殊情感和意志能力"注三十一。海德格爾則提出了"超越觀念"的概念。尼布爾概括先哲的思想，對人的靈性作了如此的說明︰"人是自由的，他能超越自我與宇宙，同時他對宇宙的意義若不能找到一個超越宇宙的根基，就不能構成一個有意義的世界。意義的問題乃是宗教的基本問題，它是超乎那尋常探索萬事萬物的相互關系的理性問題之上的，正如人的靈性自由超越他的理性才能一樣……。人之超越自己的這個事實，必然引導人去追求一個超越世界的上帝"注三十二。
與人有上帝形象相連的是人為被造之物，"聖經的看法乃是︰人的必朽生命之有限性，依賴性和缺欠為上帝的創造計劃，對這事實，我們必須以謙卑虔敬的心來接受"，但這並不導致人以有限性為惡，因為聖經是"從生命和意義的中心之遠景來透視人生的殘缺性，使每一殘缺的部分，都與上帝旨意中的整個計劃發生聯系，所以不為惡"注三十三。
在聖經中，被造的世界與造物主，人的依賴和欠缺與上帝自由與自足之間的對立是絕對的。基督教深知"人的自我是有限的，而且是陷入于自然和歷史的相對性中……即令自我意識伸展到最高度時，自我仍是一個有限的必死的自我"注三十四。死，正表明了那存在于上帝的莊嚴和人的軟弱之間的絕對差別。
【8、人為罪人】
人乃為罪人，這是基督教人性論的基本觀點。"聖經說明罪，是從宗教與道德的兩方面來說的。在宗教方面罪乃是人違抗上帝的旨意，妄想僭越上帝的地位。從人群道德方面來說，罪是不義"注三十五。
人具有雙重的地位︰他"是剛強也是軟弱的，他是自由也是被捆綁的，他是具有遠見的，也是盲目的。他是站在自然與靈性的交界點；他是周旋于自由與限制之中"注三十六。正是人的這種雙重地位使人產生了憂慮，"憂慮惶恐正是他陷入于自由與有限的矛盾中所不能避免的結局。憂慮乃是罪的內在因由"注三十七。但憂慮不是罪，罪起于人妄想否認他生存的偶然性，或者妄想在情欲中逃避他的靈性自由。而人若將無限的價值加給自己人生的有限性與偶然性中，他就陷入了驕傲之中。
聖經認為驕傲是基本的罪。
驕傲的罪可以分為三類︰權力的驕傲，知識的驕傲和德性的驕傲。
汾一類的驕傲是權力的驕傲，它或者表現為人不承認自己的軟弱，或者表現為想藉著攫取權力以克服或者掩飾自己的軟弱。在前者，權能的驕傲是人不承認人生的無常和依賴性以及自己的軟弱與有限，卻相信自己是生存的主宰，命運的支配者和價值的裁判者。它主要表現在那些似乎已經有了鞏固的社會地位的人們當中；在後者，權能的驕傲主要表現在那些在社會中缺乏安全感的人們當中，它表現為竭力藉著攫取權力以克服或者掩飾自己的軟弱與不安全感注三十八。
人通過求權意志表現出來的驕傲，是人缺乏安全感的心理表現。造成人的不安全感的，主要來自自然與社會兩個方面，人為了克服不安，就要駕馭自然與駕馭社會(他人)，如是，貪欲就成了資產階級文明特有的罪過注三十九。
汾二類的驕傲是知識的驕傲，亦即理性的驕傲，它集中表現為人認為自己的有限知識是絕對真理。"人的一切知識都沾染了一種主義的驕傲，妄以為它具有那超過實際的真實性。它原是從某一方面取訪的有限知識，卻妄以為自己是終級的知識"注四十。
"知識的驕傲一方面是由人類不知自己的心智的有限而來的，另一方面是由于人欲掩飾他的知識的有限和在他所發覺的真理上所沾染的自私色彩"注四十一。
知識的驕傲的最顯著的標志是︰"那創立知識系統的人不知道他自己具有他在別人的思想系統上所發現的同樣缺欠"注四十二，反而以為自己發現了最終真理。這可以用兩個例子作為證據。黑格爾不僅宣布自己的思想是登峰造極，而且認為與他同時代的普魯士軍國主義也達到了人類歷史的頂峰。馬克思主義者發現了一切資產階級的文化都有意識形態的毛病，卻顯然不知道自己的觀點也有同樣的毛病。
汾三類的驕傲是德性的驕傲。"道德驕傲，乃是有限的人妄以他的有限德性為終極的義，以他有限的道德標準為絕對的標準"注四十三，耶穌稱之為"自以為義"。
"道德驕傲顯示于一切自以為義的判斷中︰判斷別人之不義，是因為別人不服從他自己的武斷的標準。人既用自己的標準來判斷自己，所以發現自己是善的。當別人的標準與自己的標準不同時，人用自己的標準來判斷別人，總發現別人是惡的"注四十四。
路德曾尖銳地指出︰凡自以為義的人，必不知道上帝就是審判主，也不需要上帝作他的救主。尼布爾補充說︰"自義的罪不只在主觀上，在客觀的意義上也是最後的罪。自義使我們有了最大的罪咎，我們極端的刻薄，不義和對人的詆毀，都由自義而來。種族，國家、宗教和社會的整個斗爭歷史，都是說明那由自義所生的客觀惡行和社會慘象"注四十五。
靈性的驕傲可以說是第四類的驕傲，它是直接由道德的驕傲產生的，表現為人將自己視為神明，將自己的偏私標準和有限成就當作無上的善，這正是人的罪性之最後表達。"因此，與其說宗教是人的內在德性對上帝的追求，毋寧說它是上帝與人自抬身價之間的最後沖突的場所"，因此，最惡劣的不寬容就是宗教的不寬容，最惡劣的自我宣傳就是宗教的自我宣傳注四十六。
人的驕傲包含著一種欺騙的成分，其主要目的是欺騙自己。但這既不是純屬無知，也非純屬欺騙，而是"故意愚妄"。有限的自我盡管要超越萬物，但終究是世界中的有限的生存者。"所以，自我的種種僭妄，只能靠有意的欺騙來維持，"如此，才能"使自己相信他所不容易相信的僭妄，因為他自己就是那欺騙的主持者"注四十七。
【9、團體的驕傲】
尼布爾提出了"團體的驕傲"的概念。他認為團體的驕傲是個人的驕傲的一種表現，並且比個人的驕傲更加嚴重，因為它的各種妄見和要求比個人的更大，它追求自私目標的行動更加不受限制，它追求本身的目的時較個人更為專橫，虛偽、自私和殘酷。人類的罪在集體關系中表現得更為有力量。
"種族、國家和社會經濟的各種利己主義是始終一致地從民族國家表現出來的。國家借著它的權力工具之威嚴堂皇，最能為它本身作種種絕對的要求，且以它的權力來貫徹它的主張，並使之為眾人所信服贊許。凡以政治機構規定自己的權限的，不問它為民族國家或帝國，都是一方面用權力的威脅來迫使人服從，另一方面，則以國家的尊嚴來叫人崇敬。在國家的尊嚴中實有一種對國家作偶像崇拜的誘惑"注四十八。
國家崇拜是團體的驕傲的最高峰。"國家可以宣稱其本身即是最後的價值，和使人生存得更有意義的原因"，"國家向個人要求無條件的忠心，主張國家的一切要求，乃是個人生的最高目標"，"這種要求的意義在于有了這種要求之後，人的驕傲與自我發揮可以達到那最後的境界，並企圖擊破一切有限性的限制，這就是國家妄想要取上帝的地位而代之"注四十九。
團體的驕傲是一種集體的利己主義。恰如有的學者所刻劃的那樣︰多數個人合伙地來設立一個神，然後各人分別地將各人本身的利益附著上去，並異口同聲地對他們各人自身所驕傲的事物大加贊揚，並對與之相反的事物大加討伐。
集體驕傲是人否認他的生存的有限性的最後努力，連教會也能成為集體自私的工具，使每一個真理都可以被用來作為驕傲之罪的奴隸。人類的"這種努力在若干方面看來是極其悲慘的。人類罪性的本質即在于此。而這種主觀的罪性也最容易叫人犯客觀的罪，例如種種社會和歷史中的邪惡"注五十。
奧古斯丁認為，滅亡乃是"世上之城"的必然定律，而驕傲乃是它滅亡的原因。"若撇開了公義，所謂國家不過是一群強盜；所謂匪幫，豈不是小型的國家麼"？注五十一
【10、罪人種種】
在論及罪的過程中，尼布爾分析了罪的均等性與罪債的不等性。他認為，"世人在上帝的眼中雖然都是罪人，但在某種罪行中，不必有同等的罪債。……聖經注重罪債的不等性，恰與注重罪的均等性一樣"注五十二。
在以色列的先知看來，那些地位優越具有權勢的人，有智慧，有能力的人，比那些無權無勢的人，更容易犯驕傲與不義之罪。可悲的是，聖經中這種反貴族的主張，"為大多數的正統教派所掩蓋"。雖然聖經對人生終極問題的認識不能只作政治上的解釋，但也不能不承認，社會的經濟條件決定某些人必趨向驕傲和不義。但是如果以為驕傲和求權意志只是**者的罪，那就是軟弱者的自義了，因為而那些過去的被**著，一旦得勢後，立即表現出他們過去所憎恨的那些**者的特征︰驕傲和求權意志注五十三。
如何看待作為罪的情欲是另外一大問題。作者承認基督教思想對于性問題不免帶著病態，希臘神學甚至將情欲為根本之罪，有的教父竟然認為一切性生活都是罪。但是，"基督教神學的純奧古斯丁系統和半奧古斯丁思想(阿奎那派)，都以情欲為由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作為生命中心後，更進一步的紊亂情形"，情欲是罪性的進一步發展，同時也是對原來的罪的刑罰注五十四。
原罪與人的責任的關系問題是又一個困難的問題，"基督教古典的罪惡論似乎是處于一種矛盾之中，一方面它說人為命運所注定，非犯罪不可；卻又堅持人必須對他那為一種無法抗拒的命運所左右的行為負責"注五十五。對此，尼布爾的解釋是︰"罪對人之所謂天性，是就其普遍性而言的，並非以它為必然的"注五十六，因此，它不是人的天性的必然，也不完全是人有意如此，聖經中關于天使的墮落的故事表明，"若非罪先存在，人的有限性和自由的處境仍不會引人入罪。這正是啟示罪的必然性與人的責任的奧妙關系。我們不能只就人的特殊處境所生的試探來追索罪源"注五十七。
這是一種辯證的真理，"它是說明人的自愛與以自我為中心的事實，卻不將它歸之于自然的必然性。人是在自由中，而且是因自由而犯罪。那最高的奧妙乃是︰罪的必然性之發現，正是表明人的最高自由"注五十八。或者說，"人在發現他的不自由時才是真有自由"注五十九。尼布爾特別贊賞祁克果的見解，如果人對原罪有深刻的理解，那麼他就會承認︰"每一個個人就是他自己本身，也是整個的種族，以致那後來的各個個人，都與原初的第一個具有個性的個人無甚區別。人既生了憂慮之心，就喪失了他的自由，因為他是在命運的重壓之下。然而人的自由現在卻真的出現了，只不過須加上一層解釋，就是它已成為有罪的了"注六十。
【11、原義何處尋】
理想的我(本來的我)與現實的我(習染的我)的對立沖突是每一個人都能感覺到的，人類的這一個普遍經驗表明，認為人性完全為罪所敗壞，絲毫不知道善良的說法是偏頗的，而那樣的說服經常在基督教中流行。
尼布爾指出，雖然基督教的神學思想往往過分地夸張人性的整個墮落，卻亦不斷地堅持，罪毀滅人的本性必不致使人不能感覺到他自己的行為與其理想的區別，而"除死之外，沒有一種疾病或敗壞，不啟示了那被敗壞的東西之健全結構的"，正如奧古斯丁說︰"那些已敗壞的事物仍然是好的；萬事非絕對善良，但若非善良，則不能說是被敗壞了；因為若是絕對善良，則必不被敗壞，但若毫無善良，則亦無可敗壞"注六十一。
尼布爾認為，基本人性包括兩個方面︰其一，一切屬于自然程序上的品性。與之相應的是自然律，其二，人的靈性自由，人對自然過程的超越性，以及人超越自我的能力。與之相應的是信望愛注六十二。
人性的基本結構是永不改變的，但人性中的自由，卻能叫人的行動違反人性中的本然結構，而他能如此行，正是由于他本性中所天賦的自由。"罪既沒有摧毀人之所以為人的本然結構，也沒有取消人那完美品性中所遺留的本性的責任感"注六十三。"人的自由本質正是在罪的捆綁中啟示出來的︰正因為人有傾向永恆的自由，才能夠將有限的我變為無限的我。也因為這個自由，他才既能犯罪，又能對罪有所認識"注六十四。
尼布爾在否定了原義(人性中原有的完美)是指歷史上的一個特定時期(人未曾墮落之前)的觀點之後，提出了兩個問題，一、人所必須具備的完美在哪里？二、這個完美的內容和品格究竟是什麼？
回答第一個問題，尼布爾是從人的自我超越入手的，哪知道自己過失的自我即是超越的自我，它"在這自我超越的頃刻間，人憶起了那在人性中的完全美德。就在這頃刻間，自我才知道他只是許多被造物中的一個有限的被造者，而且才認識那憂慮的我在行為上的各種過分要求，對別人都有害處"注六十五。這樣，尼布爾就"將原義感歸結給自我的那超越歷史過程的剎那間"注六十六。在這一剎那間，那從超越的觀點注視著我的自我的自我成了人的標準與目標，而那一被注視著的有罪的我知道了我所當具有的完美的人性正是我所欠缺的。
人所欠缺的原義的律法內容是什麼呢？尼布爾根據耶穌所宣布的"愛律"把它解析為三點︰第一、靈魂信愛上帝並與他完全和諧("你要愛主你的上帝")；第二、︰靈魂與他本身在他的一切欲望與沖動中的完全和諧("盡心盡意盡性")；第三、生命與生命的完全和諧，即愛人如己注六十七。
這樣的愛之律，就是自由之律，但它只是究竟的可能，而並非現實的可能"，有見于此，改教運動才"堅持在歷史的過程中不會有解除人的自我矛盾而完成歷史目的之時期。因此主張神的恩典不是神賦予人的一種能力，叫他完成他的一切缺欠，而是神所施的一種憐憫，叫人的不安良心能得到安寧，不管人的成就中仍有矛盾存在著"注六十八。
【12、人的命運】
"人的命運"是《人性》一書下卷所探討的主題。
談到歷史和人生，希臘人的問題是有限與永恆之間的關系。他們深信兩者的鴻溝是無法彌補的。而基督教則認為，生命與歷史的主要問題是恩典和罪的關系，而不是永恆與有限的關系，是如何將人從從驕傲、自私與僭妄的罪惡中拯救出來。
"人都是陷于歷史過程之中，也是超乎歷史過程之上 ─。因人是陷于歷史過程之中，生命意義的顯示須從歷史獲得；又因人是超乎歷史過程之上，生命的意義的源頭也必需超乎歷史之上"注六十九。
因此，基督教從根本上否認人有完成生命與歷史的意義的能力，基督教相信生命和歷史的意義是在基督中被啟示被應驗了的。基督是上帝的兒子，是人性的典範，這個啟示澄清了歷史的意義。
基督教從上帝的恩典來看歷史的意義︰這恩典包含了兩個方面︰"一方面是說，恩典是上帝的憐憫與饒恕，藉著恩典上帝完成人所不能完成的，並勝過人的成就中所含的罪性。恩典是上帝統治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力，即是人得到一種本來他所沒有的能力，使他成為他所當成的人"注七十。
帆罪使人采取許多不同的形式來反抗福音和上帝的恩典，"而那一切企圖的基本動機，在本質上是一樣的。那就是人不願意承認他的處境，一面是餡入時限的變遷與有限之中，一面也超乎時限的變遷與有限之外；說得更確切些，就是人不願意承認，即令在他達到新生活時，他們仍然不能避免這種處境"。而"歷代基督教信仰對整個福音真理的反抗，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而來的驕傲的原因，而這無疑對西方文明是有損的。這反叛的一貫方法乃是拿所信仰的真理的片面，來攻擊真理的全部"注七十一。
尼布爾從文藝復興和改教運動兩大運動分析了近代文化中關于人類命運的爭論︰
文藝復興運動的主要興趣是解放人生，解放人對知識的追求。它的最大成就表現在它能以人的理性追求力來發展近代的自然科學。它樂觀的歷史觀凝聚在一個主要信條上︰"進步觀念"。它相信人類歷史和人本身都包含無限的可能性、無窮的潛力，它要求並且以為人可以在歷史中完成人生。
紡確，知識的擴張，技能的進步，人類能力可能性的發展，這都說明生命在集體與個人的發展上，都受著進步規律的支配；但歷史也證明，以為歷史的發展是進步的這句話乃是假的，發展的每一個階段都帶來的新的責任，新的危險，歷史的成就並沒有將人類從歷史的一切矛盾與紊亂中解脫出來。
帆進步的歷史觀過于樂觀與簡單了，它"未能認識到歷史是充滿著無窮的善和惡的各種可能的……它不知道人類的每一種新才能，不但可以成為秩序的工具，也同時可作為混亂的工具；所以，歷史終究是不能解決本身的問題的"注七十二。換言之，"沒有什麼社會或道德的任務，不是一方面要人去實現更高尚的善，而同時另一方面又將歷史中的善之有限性表明出來；沒有任何的生命奧妙或因果關系的復雜性不是要激發人類去探索它們，而同時在追究中指出更深的奧妙之存在"注七十三。
總之，"歷史並不是它自己救星"注七十四。歷史不能完成它自己，而"人所必須仰望的生命之完成，是在他的能力甚至是在他的理解力之外的"注七十五。人只能指望由上帝的審判與憐憫來完成歷史。
改教運動舉起了"因信稱義"的旗幟，但路德在批評行為之義時，有時甚至將"沒有善工"貶低到"沒有作為"的地步。路德沒有認識到，"得救的人不斷增加對社會的責任心，那正是恩典生活的一部分。否認這一點，正是忘記了文藝復興所明知的一個生存事實︰人有著一連串未曾決定的可能性，所以人有完成那些可能性的責任。正因為如此，人不可能有完全的完成"注七十六。而在政治上，路德對政府的暴政漠不關心，主張人們對政府要無條件地服從，這對德國的歷史文化有極其可悲的影響。其實，基督教對政治的態度是由聖經中兩種互相聯系的見解決定的，一是以為政府為上帝所設立的。政府的權威是表現神的尊嚴；一是認為萬國的執政者與審判者都要特別受神的監察審判，因為他們**貧困的百姓並違反神的尊嚴注七十七。
新教另一領袖加爾文對待異端的作法，明顯地顯示出缺乏憐憫之心，而這正是自以為義的罪。歷史表明，"要考驗基督徒了解福音的真理到什麼程度，以及這個理解在他生活中有什麼效用，就要看他對那些在信仰上與他不同的人的態度如何"注七十八。
不錯，天主**與新**都曾經追求良心自由，但他們所爭的是良心自由是不完全的，事實上，他們所爭的都是為了自己的良心自由，而不是為了別人的良心自由，並且，他們所爭的是可以控制別人的自由。"改教運動之不容忍是由于它違反了它自己的教義的結果。它的因信稱義說正是假定那得救者的不完全。從邏輯上說，這也包括得救者在知識與智慧上的不完全。它那不肯容人的狂熱態度乃是因為它未能將這卓見應用到文化的問題上，以至未徹底消除靈性上的驕傲。"而改教運動者本來是用聖經的權威來破除教會的高傲權威，結果卻使聖經成為人的驕傲的另一工具注七十九。提立赫用一語道破了新教的失敗︰他們沒有用因信稱義經驗來考驗那因信稱義的教義。
改教運動的卓見必須用辯證的方法來使之與人生和歷史的景仰聯系起來︰"如基督乃是既為罪人又同時稱義；人類的歷史既實現上帝的國也否定上帝的國；恩典與本性是同類的，也是對立的；基督是人所當效法的，也是人所不能夠效法的；神的能力是在人的心中，但在審判和憐憫之中又要定人的罪；這一切表明福音與歷史關系的種種中心的對立說法，是要貫徹始終地應用于人生的經驗中，沒有一個人生領域不需要恩典。在一切復雜的社會問題中，沒有一個是與神的愛無關的。反之，在人生的經驗領域之內，除了在原則上外，我們都不能完全超脫憂慮和不安之感"注八十。
"我們需要一個新的綜合。這個綜合必須包含聖經中恩典的兩面看法，而且將近代史，以及文藝復興和改教運動各種解釋歷史意義的看法所投射于恩典觀中的真理的新光輝加進去。簡單地說，這就是一方面要承認歷史中的人生是充滿了各種可能的。沒有一個個人的靈性處境，沒有一種文化或者科學的任務，沒有一種社會或政治的問題，不是使人有了面臨新的美善的可能，以及實現這些可能的責任。另一方面，這就是說，人妄想完成生命的一切專擅舉動，不問是個人的或是集體的，妄想超越歷史的矛盾性或取消歷史中的根本腐敗的那種希望都必須放棄"注八十一。
《人心》一書的最後闡述了認識與歷史的終極目標。他認為，人生的終極目標包含著完結與目標兩層意思。新約的末世論的象征是以三個基本象征來表達人生的終極目標︰其一，基督再來說。它表明人想象上帝有充分的權柄，足以駕馭世界與歷史，且相信愛的力量最後要戰勝一切自私的力量注八十二。
其二，末日審判說。它包含了三點，第一，基督成為歷史的審判主，而那判決歷史的標準乃是歷史本身的最高可能性，而受審判的乃是罪，而非人的有限性。第二，它表明的是歷史中的善惡的區別。而人的不安的良心足以證明歷史的最後問題乃是人在上帝面前是不能稱義的；第三，它表明歷史的終結注八十三。
其三，復活說。復活說是基督教歷史觀的精華。"它一方面是說，人的歷史過程中所努力達成的各種美滿造詣，將為永恆所完成而非取消；另一方面又說人類歷史生存中的有限與自由，乃是人生的一個基本問題，它是不能靠人的能力去解決的"注八十四。
一些現代人以靈魂不死代替身體復活，但是"一切關于靈魂不滅的證據，不問為人所贊成與否，都是表明人欲依靠自己的心智來主宰並控制生命的最後完成，他們都在設想以種種方法證明人性中具有永生的成分可以超脫死亡"注八十五。但在基督教的復活說中，"身體"代表著自然所賦予人的個性及在歷史中的各種成就。它的核心在于將生命的意義和完成都歸于一個超越人類本身的中心和淵源。
以下是《人性》一書的結束語︰"我們若要有那認識認領命運的智慧，便要謙卑地承認我們的知識和能力都是有限的。最高的了解乃是從恩典而來的，在這了解中，人的信心能彌補人的愚昧無知，卻不至于叫人妄以自己所確信的為知識。而且悔改的心可以破除人的驕傲，而不損毀人的盼望"注八十六。
【注釋︰】
注一尼布爾著(ReinholdNiebuhr)，謝秉德譯，《人的本性與命運》(香港，基督教文藝出版社，一九五九年版)，頁十三。
注二同上，頁三。
注三同上，頁七至八。
注四同上，頁八。
注五同上，頁十一至十二。
注六同上，頁十三至十四。
注七同上，頁十六。
注八注九同上，頁十九。
注十同上，頁二一至二二。
注十一同上，頁四九至五十。
注十二同上，頁五五。
注十三同上，頁五七至五八。
注十四同上，頁五九。
注十五同上，頁六一。
注十六同上，頁六七。
注十七同上，頁八一。
注十八同上，頁八七。
注十九同上，頁一一O至一一一。
注二十同上，頁九六。
注二十一同上，頁九八。
注二十二同上，頁一二三至一二四。
注二十三同上，頁一二六。
注二十四注二十五同上，頁一三一至一三二。
注二十六同上，頁一三六。
注二十七同上，頁一三八。
注二十八同上，頁一四五至一四六。
注二十九同上，頁一四九。
注三十同上，頁一五四至一五五。
注三十一同上，頁一五八。
注三十二同上，頁一六O。
注三十三同上，頁一六三。
注三十四同上，頁一六五。
注三十五同上，頁一七七。
注三十六同上，頁一八O。
注三十七同上，頁一八一。
注三十八同上，頁一八四至一八六。
注三十九同上，頁一八八。
注四十注四十一同上，頁一八九。
注四十二同上，頁一九O。
注四十三注四十四同上，頁一九三。
注四十五注四十六同上，頁一九四。
注四十七同上，頁一九六至一九七。
注四十八同上，頁二O七。
注四十九同上，頁二O九。
注五十同上，頁二一O。
注五十一同上，頁二一二。
注五十二同上，頁二一八。
注五十三同上，頁二二一至二二二。
注五十四同上，頁二二七。
注五十五注五十六同上，頁二三八。
注五十七同上，頁二四八。
注五十八同上，頁二五五。
注五十九同上，頁二五二。
注六十同上，頁二五六。
注六十一同上，頁二六二至二六三。
注六十二同上，頁二六六。
注六十三同上，頁二六七。
注六十四同上，頁二六九。
注六十五同上，頁二七O。
注六十六同上，頁二七二。
注六十七同上，頁二七九。
注六十八同上，頁二八八至二八九。
注六十九同上，頁三二七。
注七十同上，頁三八七。
注七十一同上，頁四一四至四一五。
注七十二同上，頁四三七。
注七十三同上，頁四九一。
注七十四同上，頁四八六。
注七十五同上，頁四三一。
注七十六同上，頁四七四。
注七十七同上，頁五四七。
注七十八同上，頁五O二。
注七十九同上，頁五一一至五二二。
注八十同上，頁四八四至四八五。
注八十一同上，頁四八七至四八八。
注八十二同上，頁五七一。
注八十三同上，頁五七二。
注八十四注八十五同上，頁五七三至五七四。
注八十六同上，頁五九三。
(範學德自由撰稿人。2002年7月5日酷署中，完成于美國美國獨立節後)
[天涯于2006-09-0321:42:56修改此小說]